Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies, Electronic version, No. 26 华雨集（二）

Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies, Electronic version, No. 26 华雨集（二）印顺法师<persName>佛</persName>学著作集数位版, No. 26 华雨集（二）民国释印顺著 Electronic Version by CBETA 修订版一刷Date: 2014/06XML TEI P5 correctionsorig corrections释印顺 corrections周怡晔 correctionsCBETA corrections厚观法师 corrections正闻出版社 correctionsCBETA.shin 2卷 Y.26.26 中华电子佛典协会 (CBETA)

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2024-07-04 16:14:36 +0800 Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies 印顺法师<persName>佛</persName>学著作集华雨集（二）

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【CB】【印顺】 CBETA CHARACTER CB01657 U+F0679 U+20F4Bcomposition[口*匿] CBETA CHARACTER CB02715 U+F0A9B U+28156composition[跳-兆+散] English Chinese (Traditional) Heaven ChouDILA XML to CBETA P5a conversion by ys2p5a.pl 方便之道⸺緖言緖言

二千五百多年前，释迦牟尼佛（Śākyamuni，以下简称释迦佛或世尊）诞生于中印度。出家，修行，在菩提伽耶（Buddhagayā）成佛。成佛後，四十五（或作九）年间，遊行于恒河（Gaṅgā）两岸，为大众说法，佛（的）法才流行于人间。佛法是世界性的，本没有种族与国界的侷限，但佛法是出现于印度，流传于印度，由印度而传到世界各地区的，所以虽有部份教典传说从天上来、从龙宫来、从他方世界来，而一切教典的原本，都是使用印度人的语文，经传诵、记录而流传下来的。因此，佛法可以说到鬼神，说到他方世界，说到超越人间的事理，却不可忘记了，一切佛法是出现于印度人间，因世尊在印度成佛说法而开始的。

佛法在印度的长期（约一千六百年）流传，分化、嬗变，先後间有显著的不同。从不同的特征，可以区别为三类：一、“佛法”，二、“大乘佛法”，三、 “秘密大乘佛法”。一、“佛法”：世尊为弟子说法、制戒，以悟入正法而实现生死的解脱为宗。弟子们继承了世尊的（经）法（dharma）与（戒）律（vinaya ），修习宏传。西元前三〇〇年前後，弟子们因戒律（与法）的见地不同，而开始分派；其後一再分化，有十八部及更多部派的传说。如现在流行于斯里兰卡（ Śrilaṅkā 即锡兰）等地区的佛教，就是其中的赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）。二、“ 大乘佛法”：西元前一世纪，有称为大方廣（mahāvaipulya）或大乘（mahāyāna ）者兴起，次第传出数量众多的教典；以发菩提心（因），修六度等菩萨行（道），圆成佛果为宗。这一时期，论義非常的发达；初期“佛法”的论義，也达到精严的阶段。从西元二世纪起，到八世纪中（延续到一一世纪初），译传于我国的华文教典，就是以“大乘佛法”为主的。三、“秘密大乘佛法”：西元五、六世纪起，三密相应，修天瑜伽，迅速成佛的愿望流行起来，密典也就不断的次第传出。传入西藏的佛法，“大乘佛法”以外，主要是属于这一类的。佛法有此三大类型，也就是印度佛教史上的三大时期。这一切，从出现于印度来说，都是流传于印度人间的佛法。

佛法在印度的不断演化，原因是非常错综复杂的。我在《初期大乘<persName>佛</persName>教之起 <lb n="0003a03" ed="Y"/><lb n="0003a03" ed="Y" type="old"/>源与开展》一一页中，曾这样说：

“从‘佛法’而演进到‘大乘佛法’的过程中，有一项是可以看作根本原因的，那就是‘佛般涅槃所引起的，佛弟子对佛的永恒怀念’。”

“大乘佛法”如此，从“大乘佛法”而演进到“秘密大乘佛法”，也不離这一原因，不过離释迦佛的时代远了，对佛的理念也多少远了些。佛的弟子，有在家的，有出家的，依法修行求解脱，没有甚么不同；但佛法的住持与弘扬，从释尊以来，无疑的是以出家（主要是比丘）众为中心的。佛法的住持弘扬，是多方面的；比丘众的个性与特长，也不尽相同。佛弟子从事的法务，各有所重，比丘也就有了持法者（dharmadhara）、持律者（vinayadhara）、论法者（dharmakathika ）、诵经者（sūtrāntika）、呗𠽋者（bhāṇaka）、瑜伽者（yogaka）等不同名目。持法者与持律者，是（阿含）经法与戒律的集成者、诵持者。“佛法”在僧团中的护持延续，持律者⸺律师是有重大贡献的！戒律，是道德的轨笵、生活的准则、僧团的规制。这一切，“毘尼（律）……是世界中实”，世尊是适应当时当地的情形而制定的。初期的结集者，为了护持佛教的统一性，决定为：“若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违；如佛所教，应谨学之。”但也由于这一规定，律制受到了限制，不能随时代、地区不同而作正确的适应。失去“世界中实”的意義，窒碍难行，有的就精进修行，对律制是一切随宜了。这一僧伽制度，虽一直（其实还是多少变通）延续下去，但在“大乘佛法”兴起时，已不为大乘行者所重视，所以“大乘佛法”以後的开展，幾乎都是“法”的开展。

经法的住持宏传，出现了诵经者与论法者，也就是经师与论师。大槪的说，大众部（Mahāsāṃghika）系是重经的，上座部（Sthavira）系是重律而又重论的。经法的诵持者，多作对外的一般教化，依经而宣扬经的要義，又擧事例来比喩说明。在佛法的弘扬中，传出了众多的譬喩（avadāna）、本生（jātaka）、因缘（nidāna），是佛与弟子们今生及过去生中的事迹；这是佛教界共传共信的，不过传说得多少差别些。在宣扬经法时，讲说这些事例，使听众容易信受。如阿育王（Aśoka）派到各地区的宏法者，大多是讲说有譬喩、本生、因缘的经法。说一切有部（Sarvāstivādin）中，有“持经譬喩者”一系，上座部系的其他部派，也应有持经而重一般教化的比丘。持经譬喩者的一般教化，从传记、故事而又艺術化，与重声音佛事的呗𠽋者相结合。如《法花经》所说的法师⸺受持、读、诵、解说、书写，法师是 dharma-bhāṇaka 的对译，也就是法的呗𠽋者；呗𠽋者也与建筑寺塔等有关。“大乘佛法”兴起，有更多的佛与菩萨的本生、譬喩、因缘流传出来。传说每与一般信众心理相呼应，与民间神话、古事等相结合。如过分重视这些传说，很可能偏向适应世俗的低级信行。

论法者，是僧众内部对法義的论究者。起初是摩怛理迦⸺本母（māṭrkā），对每一论题（一一法门，其後演化为一一经）的明确解说，如《法集》、《法 <lb n="0005a12" ed="Y"/>蕴<lb n="0005a12" ed="Y" type="old"/>》等论，佛教就有了持母者（māṭrkādhara）。有的对一一法的“自相”、“ 共相”、“相摄”、“相应”、“因缘”等，作深入廣泛的论究，名为阿毘达摩（abhidharma）⸺对法，也就有了持阿毘达摩者（abhidharmadhara）。阿毘达磨论非常发达，成为论书的代表，取得了与经、律的同等地位，总称为三藏。论義，从修行的项目，扩展到佛法全体。对于佛的应機说法，或廣或略，或同或异，或浅或深，加以分别、抉择、条理，使佛法的義解与修行次第，有一完整而合理的体系，所以佛法是宗教而又富于学術性的。但论者的思想方式，各有所长；不同的传承发展，论義也就有部派的异義。等到“大乘佛法”兴起，又依大乘经造论。如龙树（Nāgārjuna）论，是南方经师及北方论学的综合者。无著（Asaṅga ）、世亲（Vasubandhu）等论书，渊源于说一切有部的经师及论师，更接近阿毘达摩论者。论是经过分别、抉择，不是依文解義的。如龙树依據“四阿含经”的不同宗趣，立“四悉昙”以解说一切经義；无著论立“四意趣”与“四秘密” ，用来解释经義。这是说：对于经典，不能依文解義、望文生義，而要把握佛法的真实意趣，去解说一切、贯通一切。“大乘佛法”时代，论義特别发达，在论究抉择法義外，也有面对梵文学的兴盛、印度教教義发达，而负起评破外学、成立佛法自宗的任务。

瑜伽者，即一般所说的禅师。佛（buddha）是觉者，佛法是觉者的法。法是本来如此的，佛出世如此，佛不出世也如此。但佛的教法，是由于世尊的觉证正法，然後适应时機，开示宣说，教导弟子们修持也能证入正法而得大解脱。所以佛法是“从证出教”的，本著自身的修验来教人的。也就因此，佛弟子，尤其是出家的佛弟子，从原始的经、律看来，都是过著修行生活的。说到修行，主要是戒（śīla）、定（samādhi）、慧（prajñā）⸺三学。出家众依戒而住，过著洁身自好、守法、于大众中和乐共住的集团生活（在家众生活方式不同，但有关道德的戒行，还是大致相同的）。定与慧的修习，就是瑜伽行；专于修习定慧的，被称为瑜伽者。瑜伽者大抵住于适宜于专修的阿兰若（araṇya）处，但为了法義与持行方法，还是要到大众住处来请益的。僧事（出家众的共同事务）多了，佛弟子有了偏重与特长，但幷非经师们不修行，瑜伽者不知法義的。虽然传习久了，不免彼此间的风格不同，但在同一的佛教来说，这应该不是对立的。说到定慧熏修，传授者要识别来学者的根機，授以应機的修持法门，如《杂阿含经》说：“ 有比丘，修不净观断贪欲，修慈心断嗔恚，修无常想断我慢，修安那般那念断觉想。”修不净（aśubhā）观，可以对治贪欲，如“九想”等。修慈（maitrī）心，可以对治嗔恚。修无常想（anitya-samjñā）的，可以对治我慢。修安那般那念（ānâpāna-smṛti），也就是修数息观的，可以对治觉想寻思⸺多种多样的杂想。这些烦恼，是人人都有的，但人的根性不同，某类烦恼特别重的，就应修不同的法门来对治。後代所传的“五停心”、“五种净行所缘”，就是由此而来的。对初学者，要“应病与药”，如修法与根性不适合，精进修行也是难得利益的。瑜伽者的根性不一，大抵以自己修持而有成就的教人；这样的传习下去，瑜伽者也就各有所重了。同样的修习方法，流传久了也会多少差别，如数息观，虽大致相同，而四门或六门，数入或数出，就不一致⸺瑜伽者又随地区、部派、师承而分流了。不但如此，瑜伽者观行成就，呈现于自心的境界，瑜伽者是深切自信的。这可能引起義解上的歧异，如《阿毘达摩大毘婆沙论》卷九大正二七･四五上说：

“随有经证，或无经证，然决定有缘一切法非我行相，谓瑜伽师于修观地起此行相。”

依修持经验而成为教義的，如法救（Dharmatrāta）说“二声（语与名）无有差别，二事相行别”，是“入三昧乃知”。瑜伽者的修持经验，影响到论师的義学；论義也会影响瑜伽者，如《修行道地<note place="inline">瑜伽行地</note>经》的长行，是以论義解说瑜伽本颂，内容就多少变化了。经师教化者的传说，也会影响论师与瑜伽师。总之，佛法在“佛弟子对佛的永恒怀念”中，诵经者、呗𠽋者、论義者、瑜伽者，彼此不断的相互影响，而从“佛法”到“大乘佛法”，又从“大乘佛法”演进到 “秘密大乘佛法”。虽说彼此间相互影响，但发展到出现新的阶段，除适应时地而外，瑜伽者是有最重要的关系。修行者本著自身的修验，传授流通，渐渐的成为大流，进入新的阶段；佛法的宗派，大多是从证（修持经验）出教的。

修行，是佛法最重要的一环。不过，“佛法”是解脱道（vimokṣamārga）， “大乘佛法”是菩提道（bodhimārga）；解脱道是甚深的，菩提道是难行的。为了宏法利生，无论是摄引初学、种植出世善根，或是适应当时当地的一般根機，不能不善巧的施设方便（upāya）。佛法展开的修行方便，是重“信”的，浅近容易一些，也就能普及一些。“佛法如大海，渐入渐深”，所以由浅而深，由易入难，不能不说是善巧的方便。不过古代的方便，有些是适应神教的低级信行，有些是适应不务实际的信行，如过分的重视方便，以为是究竟无上的，那不免“买椟还珠”了！本书想从一般的方便道，来说明印度佛法的流变，表示印度佛教史的一面。

方便之道⸺上编 “佛法”上编 “佛法” 第一章中道正法第一章中道正法第一节佛法甚深第一节佛法甚深

世尊修证而得究竟解脱的，名为法（dharma）。佛是正法的圆满体证者，教法由佛而传出，所以名为佛法。佛法出现于印度，与印度（及一切）的神教，有根本的不同处，是一般人所不容易信受契入的，所以说“佛法甚深”。说佛法甚深，幷非说教典与著述繁多，法海汪洋，不容易充分了达；也不是说佛法是神秘莫测的，或法義圆融无碍而博大精深的。那为甚么说佛法甚深呢？如实的说，佛法本来如是，是无所谓深不深、难不难的；如果说是深是难，那是难在众生自己，深在众生自己。如过去善根到了成熟阶段，佛法可说是幷不太深太难的。如释尊在王舍城（Rājagṛha），异学删阇耶（Sañjayī-vairaṭīputra）的上首弟子舍利弗（ Śāriputra），见五比丘之一的阿说示（Aśvajit）威仪具足、诸根澄净，就问他老师是谁？学甚么法？阿说示简要的说：“诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门说。”舍利弗听了，当下就悟入，得法眼净。舍利弗回去，他的好友大目犍连（Mahāmaudgalyāyana），见舍利弗的神色澄净，问他得到了甘露吗？舍利弗将经过告诉他，也说了“诸法从缘起”偈，目犍连也悟入了正法。于是二人率领了二百五十弟子来见佛，成为佛的弟子。这不是言下直入吗？也许有人要说：舍利弗与大目犍连，一向是从删阇耶修行，早已成就戒、成就定，所以能直下悟入。那不妨再擧幾则事实来说明：

一、波罗奈（Vārāṇasī）的长者子耶舍（Yaśa），一向过著奢侈的欲乐生活。一晚，忽然感到了物欲的空虚，内心非常不安。一个人外出，走向山林，喃喃自语的说：“祸哉！祸哉！”那时世尊在露地经行，见到了就对耶舍说：“这裡没有灾祸。”耶舍坐下来，佛为他说法，当下就悟入了正法。这还可以说：耶舍虽长在欲乐生活中，内心已激发了厌患的情緖。但毘舍離（Vaiśālī）的郁伽（Ugra ）长者可不同了。二、郁伽长者与妇女们，在大林中饮酒欢乐。在酩酊大醉中，见到世尊，就忽地淸醒了。佛为郁伽说法，也就当下悟入。这二位，是从贪染欲乐中来的。三、鸯掘魔罗（Aṅgulimāla）是一位逢人就杀的恶贼，行旅非成群结队，不敢通过。世尊从那边过，鸯掘魔罗执剑赶来，却一直追不上，口呼：“ 沙门！住！住！”佛答应说：“我住汝不住。”鸯掘魔罗觉得话说得離奇，问佛是甚么意思。佛为他说法，鸯掘魔罗也当下悟入，放下刀箭，从佛出家。如果说“放下屠刀，立地成佛（圣）”，这是最真实的事例。这一位是从残暴嗔害中来的。四、婆四咤（Vaśiṣṭha）婆罗门女，六个儿子一个个的死了。想儿子想得发了狂，裸体披发，到处乱跑，跑到弥絺罗（Mithilā）庵罗园来。见佛在为四众说法，淸净严肃的气氛，使他忽而淸醒；觉得自己裸体可耻，就蹲了下来。世尊要阿难（Ānanda）拿衣给他披上，然後为他说法，他也得到了信心淸净。不久，第七子又死了，他不再忧恼哭泣，劝他的丈夫出家，自己也出家，得阿罗汉果。五、周利槃陀迦（Cūḍapanthaka）生性愚笨，四个月读不熟一偈。世尊教他拂除尘垢，渐渐的理解到拂除心垢，终于也证得阿罗汉。这二位，是狂乱愚痴的一类。贪染欲乐的，残暴嗔害的，狂乱愚痴的，周利槃陀迦以外，都是在家的，一向没有持戒修定的，一旦听到了开示，都能当下知法、入法，佛法似乎也不一定是甚深难入吧！

这幾位特出的事例，到底是稀有的，如不是过去生中的善根到了成熟阶段，是不可能这样顿入的。佛法到底不是容易契入的，世尊为了众生⸺人类的难以教化，起初曾有不想说法的传说。众生的难以教化，问题正在我们⸺人类自己，这是经、律一致说到的。如《相应部》（六）〈梵天相应〉南传一二･二三四⸺二三五说：

“我所证法甚深，难见难解，寂静微妙，超寻思境，深妙智者之所能知。然此众生，乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶；乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶故，众生于此缘性、缘起难见。一切诸行寂止，一切依弃捨，爱尽、離、灭、涅槃，亦甚难见。若我为众生说法，不能解了，徒自疲劳、困惑。”

缘起（pratītya-samutpāda）是为缘能起的依缘性，涅槃（nirvāṇa）是生死苦迫的彻底止息。缘起与涅槃，是一切众生所难以通达的。众生没有不是爱乐、欣、喜阿赖耶（ālaya）的，是不能通达甚深法（也就不能解脱）的原因所在。佛说生死的原因⸺集谛（samudaya-satya）的内容是：“後有爱、喜贪俱行爱、彼彼喜乐爱”，可见爱乐、欣、喜阿赖耶，正是生死的症结所在了。阿赖耶译为“藏 ”，或译作“窟宅”、“巢穴”，如幽深的窟穴一样。众生的向外延申扩展，“ 我所”是无限的，但还可以收敛、放弃（放弃外在的一切，当然不会彻底的）；内在的自我爱著，深闭固拒，如潜藏在幽深的洞窟一样，是难以放弃的。众生是太难以解脱了！传说：梵天（Brahmā）知道佛不想说法，特地从天上下来，请佛说法。众生的确不容易受化，但到底也有烦恼薄而根性利的。如莲花那样，也有长在水面上的，如经日光照射，就会开敷；众生极难化度，但到底也有可以度脱的。这样，佛才决定为众生说法。这一传说，表示了一切神教，神教中最高的创造神，所有的宗教行，都不能解决生死（世间）的苦迫，而唯有仰赖佛法。佛法是不共世间的，与印度婆罗门（brāhmaṇa）教、东方新起的沙门（śramaṇa）文化，有根本不同的特质。也表示了世尊的悲心，明知众生刚强难化，而终于展开了觉世度人的法门。

第二节如实的解脱道第二节如实的解脱道

世尊本著自证的解脱境地，为众生说法，众生也能像佛那样的得大解脱，这就名为转法轮（dharma-cakra-pravartana）。佛说的解脱道，就是中道（madhyamā-pratipad），如《铜鍱律･大品》南传三･一八⸺一九说：

“诸比丘！世有二边，出家者不应亲近。何等为二？于诸欲爱欲贪著事，是下劣、卑贱，凡夫所行而非圣贤，无義相应。自烦苦事，是苦非圣贤法，无義相应。如来捨此二边，依中道而现等觉，眼生、智生，寂静、证智、正觉、涅槃所资。”

“诸比丘！何谓如来现等觉，眼生、智生，寂静、证智、正觉、涅槃所资之中道？即八圣道，谓正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。”

当时的印度，有的贪著欲乐，从事外向的物欲追求，这主要是一般在家的。有的过著苦行生活，是多数的出家人，如尼犍若提子（Nirgrantha-jñātiputra）。从世间苦迫的彻底解脱来说，专于物欲追求、极端苦行⸺二边，都不是圣贤法，是没有義利、没有價値的。世尊捨弃二边，依中道行而得现等觉（abhisaṃbuddha）。中，是正确的，没有偏颇而恰到好处的。中道，是正行，依之进行而能到达现等正觉及涅槃的。中道就是八（支）圣正道（āryâṣṭâṅgika-mārga），八正道是一切圣者所共由的，所以经中称为“古仙人道”。世尊临涅槃时，化度须跋陀罗（Subhadra），还是这样说：“若诸法中无八圣道者，则无第一沙门果，第二、第三、第四沙门果。”圣者的果证，现等觉与涅槃，離了八正道是不可能的。八正道的内容是：正见（samyag-dṛṣṭi）是正确的知见，正思惟（samyak-saṃkalpa ）是正确的思考，正语（samyag-vāc）是正当的语言文字，正业（samyak-karmānta ）是正当的身体行为，正命（samyag-ājīva）是正当的经济生活，正精进（samyag-vyāyāma）是止恶行善的正当努力，正念（samyak-smṛti）是纯正的专心一意，正定（samyak-samādhi）是纯正的禅定。这八者就是法，所以说：“正见是法，乃至……正定是法。”世尊依八正道而现等正觉，为弟子们宣说，弟子依法修行，八正道也就出现于弟子心中。从佛心而转入弟子心中，所以名为转法轮；法轮是以八圣道为体的。

中道⸺八支圣道，是修学的圣道内容，也表示了道的修学次第。归纳圣道为三学：戒（śīla）、心（citta）、慧（prajñā）。依三学来说：正见、正思惟是慧；正语、正业、正命是戒；正念、正定是心（心是定的异名）；正精进是通于三学的。三学是道，修道所证的是解脱（vimukti），道与解脱合说为四法，如《长阿 <lb n="0021a08" ed="Y"/>含经<lb n="0021a08" ed="Y" type="old"/>》（二）《遊行经》大正一･一三上说：

“有四深法：一曰圣戒，二曰圣定，三曰圣慧，四曰圣解脱。”

戒、定、慧、解脱⸺四法，与四淸净相当，如《杂阿含经》卷二一大正二･一四八下⸺一四九上说：

“如来应等正觉说四种淸净：戒淸净、心淸净、见淸净、解脱淸净。”

依《增支部》说，这是“四淸净精勤支”（cattāro-pārisuddhi-padhāniyaṅga）；《杂阿含经》解说为“戒净断”、“心净断”等。断就是精勤的异译，如“ 四正勤”即“四正断”。见淸净的见，是如实知见，是慧的异名。从如实知见到究竟解脱，在修学上还有层次，所以又立七淸净，如《中部》（二四）《传<lb n="0022a05" ed="Y" type="old"/>车经 <lb n="0022a04" ed="Y"/>》南传九･二七三说：

“唯戒淸净至心淸净，唯心淸净至见淸净，唯见淸净至断疑淸净，唯断疑淸净至道非道知见淸净，唯道非道知见淸净至方途行道知见淸净，唯方途知见淸净至知见淸净，唯知见淸净至无取著般涅槃。”

七淸净，在修道得果上，有依前起後的次第意義，终点是解脱涅槃。《中阿 <lb n="0022a09" ed="Y"/>含<lb n="0022a10" ed="Y" type="old"/>･七车经》，译七淸净为：戒净、心净、见净、疑盖净、道非道知见净、道迹知见净、道迹断智净。见淸净以下，都是慧学。依戒而定，依定而慧，依慧得解脱；这一修行次第，是完全正确的。如戒行不淸净，言行不如法，那即使修得定，也是邪定。七淸净的修行次第，依《瑜伽论》说：依无我正见断萨迦耶见（ satkāya-dṛṣṭi），是见淸净。于三宝、四谛的疑惑（vicikitsā）永远超越，是度疑淸净。八正道是道，世间苦行等是非道计道，戒禁取（śīlavrataparāmarśa）永断，所以是道非道智见淸净。断萨迦耶见、疑、戒禁取⸺三结（trīṇi-saṃyojanāni），就是依初果向得初果。依初果到四果的，佛说有四通行（catasṛ-pratipad），或译四事行迹，就是行智见淸净。依阿罗汉（arhat）道智，断一切烦恼，名行断智见淸净。断尽一切烦恼，得阿罗汉果，就得究竟解脱的涅槃了。这一道的进修次第的解说，与《中阿含经》经意相合。

八支圣道，在圣者是具足的；如从修学来说，八圣道也有次第的意義。修学而求解脱的，一定要依善知识（後代也通于经论）听闻正法，经如理作意，才能引生出世的正见。所以说：“二因二缘，起于正见。”圣道如日轮，正见如日出前的明相，如《杂阿含经》卷二八大正二･一九八中说：

“如日出前相，谓明相初光。如是，比丘正尽苦边，究竟苦边前相者，所谓正见。彼正见者，能起正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。”

正见能引起正志正思惟等，正见是先导的，也是正道所不能離的。如依修学次第说：闻正法而起(1)正见，是闻所成慧（śrutamayī-prajñā）。(2)正思惟不是单纯的義理思惟，而是正思惟要从实行以达成理想，古人译为正志或正欲，表示了行践的趣向。因此，依正思惟而起的，对外事就有(3)正语、(4)正业、(5)正命、(6) 離恶行善的正精进，这就是戒淸净。那时的正见，就是思所成慧（cintāmayī-prajñā ）。进而在内心方面，依正精进而修(7)正念、(8)正定，就是心淸净。那时的正见，是与定相应的修所成慧（bhāvanāmayī-prajñā）。如定慧相应，引发无漏圣慧，那就是见淸净了。从见淸净进修到行断智见淸净，都是圣慧。《<lb n="0024a10" ed="Y" type="old"/>相应部》（四七）〈念处相应〉南传一六上･三九一说：

“何为善法之初？谓善淸净戒，正直见。鬱低迦！汝善淸净戒，得正直见。鬱低迦！汝依戒、住戒修四念处。”

依经说，应该先修淸净戒与正直见，然後依（正见、正）戒而修四念处，这是符合八支正道的次第进修的。如以五根（pañcendriyāṇi）与八正道对论，那么，(1)信（śraddhā）是依勝解而来的，所以正见能成就信根。(2)精进（vīrya）根是止恶行善的，与正语、正业、正命、正精进相当。(3)念（smṛti）根与(4)定（ samādhi）根，就是正念与正定。(5)慧（prajñā）根，约次第说，就是无漏慧了。八正道以正见为先，五根以慧根为後；其实，慧是在先的，也与一切正道不相離的。如《杂阿<lb n="0025a06" ed="Y" type="old"/>含经》卷二六大正二･一八三中说：

“此五根，一切皆为慧根所摄受。譬如堂阁众材，栋为其首，皆依于栋，以摄持故。”

八正道为圣道的总纲，试列表如下：

（闻慧）正见─┐（成信） │ （思慧）└→正思惟┐（起愿欲） │ │ ┌正语…………………………･ │ │正业： ├→┤正命：…戒淸净 │ └┐ ： │ 正精进………………………･ │ ┌┘ ： └→┤正念┐ ：…心淸净 │ ↓ ：（修慧）└──→正定…………………･ │ └→（现证慧）………见淸净

“佛法”以圣道的笃行为主，而行是理性的行，所以以正见为先（“大乘佛法”就是以般若为导）。正见所知见的，是世间生死苦迫的何以集起？世间生死苦迫的如何止息？这一问题，本是当时印度宗教界的思想主流，世尊是怎样的去理解、去解决？佛法是不共世间的，正见为先的特质到底是甚么？扼要的说：佛是以因缘（nidāna 即缘起）来通达一切的。《相应部》与《杂阿含经》一致的说：世尊与过去六佛⸺七佛，都是观缘起的集（samudaya）与灭（nirodha）而成佛的。佛依此正觉成佛，也就以此教弟子，如经说“苦乐（是当前的感受，也是此生果报）从缘起生”；“我论因说因”。因缘⸺缘起观是佛法的勝義所在，是不容怀疑的。当时的印度，传统的婆罗门以外，还有东方新兴的沙门团⸺ 六师。行为上，有乐欲行与自苦行的二边，世尊離此二边说中道。在思想上，更是异说纷纭：执一、执异，执常、执断，执有、执无……，都是偏蔽而不符正理的。如论究世间，在时间上，是常住还是无常？在空间上，是有边还是无边？这些异说，说得玄妙高深，而对现实世间生死苦迫的解脱来说，都是毫无意義的戏论（prapañca）。世尊否定这些二边的见解，提出了正确的见解，就是因缘说。因缘即缘起，被称为“处于中道而说法”，在佛法流传中，缘起说也就称为中道。正见的中道，如《杂阿含经》卷一二大正二･八五下说：

“云何世尊施设正见？佛告跚陀迦旃延：世间有二种依（著），若有、若无。”

“世间集如实正知见，若世间无者不有；世间灭如实正知见，若世间有者无有；是名離于二边，说于中道。所谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行，乃至纯大苦聚集。（此无故彼无，此灭故彼灭，谓）无明灭故行灭，乃至纯大苦聚灭。”

正见是正见缘起的集与灭，也是離二边的中道。世尊的正见，不是神教那样的从神说起，也不是形而上学者那样说本体、说真我，而是从众生现实身心去观察，发见缘起法性（dharmatā）而大觉解脱的。人世间的苦迫⸺解决不了的无边问题，是由于众生触对自然界、社会界、自己身心而引起的，所以直从自己⸺ 每个人的自己身心去观察。世尊常说五蕴（pañca-skandha）、六处（ṣaḍ-āyatana）、六界（ṣaḍ-dhātu），都是依众生身心，或重于心理，或重于生理，或重于物理的不同观察。众生身心的一切，都是依因缘而存在，依因缘而消失，所以说“此有故彼有，此起故彼起，……乃至纯大苦聚集”；“此无故彼无，此灭故彼灭， ……乃至纯大苦聚灭”。众生的现实身心，是苦聚。苦是依因缘而有的，构成苦聚的因缘名为集。由于构成苦聚的因缘不断，所以众生的生死，生而死、死而生，一直生生不已的延续下去。既由因缘而有苦，那么苦聚的因缘消失了，“此无故彼无，此灭故彼灭”，纯大苦聚⸺生死也就彻底的解脱。生死与涅槃，都依缘起而有可能。正见及正见所起的正思惟等道，圣者是从“修道”中，达到“ 知苦”、“断集”，而“证灭”的，这就是苦、集、灭、道⸺四圣谛（catvāry-ārya-satyāni）法门。

四谛是要一一了知的，而“苦”却是要遍知的。遍知（parijñā），是彻底的、普遍的知。众生的身心自体，称为苦聚蕴。“诸受皆苦”，不是与乐受相对的，而是深一层次的苦。佛法观五蕴、六处、六界，为无常（anitya）、苦（duḥkha ）、空（śūnya）、无我（nirātman），或作无常、苦、无我、无我所（anātmīya），是深彻的遍观。众生身心自体的存在有与生起，是依于因缘的，主要为爱著（ tṛṣṇā）⸺一切烦恼，及依烦恼而起的业（其实，烦恼与业也是身心自体所摄的）。凡是依因缘（因缘也是依于因缘）而有而起的，是非常（无常）法，不可能常恒不变的。现实身心世间的一切，在不息的流变中，生起了又灭，成了又壞，兴盛了又衰落，得到了又失去；这是没有安定的，不可信赖的。现实世间的一切，在永不安定的不息流变中；爱著这无可奈何的现实，不能不说是苦了。《杂阿 <lb n="0030a06" ed="Y"/>含经》说：“我以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦。” 苦是不得自在（自主，自由）的，不自在就是无我，如《杂阿含经》卷二大正二･七下说：

“世尊告馀五比丘：色（等五蕴，下例）非有我。若色有我者，于色不应病苦生，亦不得于色欲令如是、不令如是。以色无我故，于色有病有苦生，亦得于色欲令如是、不令如是。”

我（ātman），是主宰的意思。印度的神教，都想像身心中有一常恒、妙乐（自在）的“自我”（与一般所说的灵性相近），或说与身心一，或说与身心异。有了我，为生死流转中的主体，也就是解脱者的主体。依佛法说，在现实身心世间中，那样的“我”是没有的。我是自主而宰（支配）他的，没有我，还有什么是属于我（我所）、受我支配的呢？无我、无我所，就是空的本義。在圣道的修行中，能这样的知苦（集也在苦聚中。不过空与无我，是通于圣道及涅槃的），就能断（以爱著为主的）集而证灭了。佛依无我的缘起，成立非常而又不断的生死流转观；也就依缘起的（无常、苦、）无我观，达成生死的解脱⸺这就是不共世间的，如实的中道。依无常、苦变易法，通达无我我所，断萨迦耶见，也就突破了爱著自我的生死根源⸺爱乐、欣、喜阿赖耶。断我我所见，能灭我我所爱，进而灭除我我所慢（māna），就能得究竟解脱。所以《杂阿含经》卷一〇大正二･七一上说：

“无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心離我慢，顺得涅槃。”

佛与圣弟子达到究竟解脱的，称为阿罗汉，有慧解脱（prajñā-vimukta）、俱解脱（ubhayatobhāga-vimukta）二类。依慧得解脱，名慧解脱；心離烦恼而得解脱，名心解脱（citta-vimukti）；这二者，本是一切阿罗汉所共通的。由于心是定的异名，所以分为慧解脱及（心与慧）俱解脱二类。佛为须深（Susīma）说：慧解脱阿罗汉，不得四禅，也没有（五）神通，是以法住智（dharma-sthititā-jñāna ）通达缘起而得解脱的。俱解脱得四禅、无色定、灭尽定，依禅而引发神通，见法涅槃（dṛṣṭadharma-nirvāṇa）。如从離烦恼得漏尽智（āsrava-kṣaya-jñāna）而解脱来说，慧解脱与俱解脱，是平等而没有差别的。然慧解脱者，没有根本定，眼见、耳闻都与常人一样，老病所起的身苦也一样（但不引起心苦）。俱解脱阿罗汉有深的禅定，引发神通，见、闻、觉、知都有超常的能力；老病所生的身苦，因定力而大为轻微。在阿罗汉中，俱解脱者是少数，受到佛弟子的钦仰。但得深定，发五神通，依定力而身苦轻微，是共世间的，神教徒也有人能修得这样的，所以佛弟子应以般若自证得解脱为要务。而以般若得解脱，是要从如实知见缘起中，对众生⸺自己身心（五蕴、六处、六界）的行动，了解为甚么会起爱著，为甚么会引生苦痛，要怎样才能解脱，依正见缘起的无常、无我，才能达成解脱生死的目的。如不了解道要，一心专修禅定，或者求神通，那是要滑入歧途的。

第三节人间的正行第三节人间的正行

中道以正见为先，修证以定慧为主，然对于个人修持、佛法的久住世间，戒（śīla）却是无比重要的。戒是人间的正行、善行，如在家弟子的五戒，杀（人）、盗、邪婬、妄语（作假见证等），也正是善良风俗所不容，国家法律所要制裁的。“佛出人间”，为众生说法，是依人间的正行⸺“诸恶莫作，众善奉行” ，而引向“内净其意”的定慧熏修，正行是与解脱道相应的。所以，如说修说证，而不知身在人间，所行的却是放辟、婬乱，或者类似顚狂，那不是知见不正，就是修持上出了毛病。如狂妄的自以为是，那不是释迦弟子。佛为弟子制戒，而出家戒的内涵更为深廣。出家，是離家而入僧伽（saṃgha）。构成僧伽的每一成员，人人是平等的；僧伽是法治的；僧伽事务，由大众会议来决定的，所以是民主的。在僧团中，彼此互相勉励，互相警策，互相教导，也互相擧发别人的过失，经忏悔而保持淸净。这是“见（解）和同解”、“利（经济）和同均”、“戒（法制）和同遵”的僧团。律典说：这样和、乐、淸净健全的僧团，才能达成“ 正法久住”、“梵行久住”的理想。当时印度宗教的风尙，远離、独处，受到世人的尊敬，但世尊却渐渐引导，使出家者纳入有轨律的僧团。所以佛曾劝优波離（Upāli）、大迦葉（Mahākāśyapa）住在僧团内，幷给“常乐独住”以有实质意義的新解说。

当时印度的神职人员⸺依信施而生活的婆罗门及（六师）沙门，流行低级的迷妄行为。《梵网经》列为“中戒”、“大戒”，《四分律》总名为“大小持戒犍度”。现在依《长阿含经》（二一）《梵动经》，录“大戒”如下：

“瞻相男女、吉凶、好醜，及相畜牲。”

“召唤鬼神，或复驱遣（鬼神）。种种𥜒祷，无数方道恐热于人。”

“能为人安胎、出（胎）衣，亦能咒人使作驴马，亦能使人聋盲瘖哑。”

“现诸技術，叉手向日、月（天），作诸苦行。”

“或为人咒病，或诵恶咒，或诵善咒；或为医方、针灸、药石、疗治众疾。”

“或咒水、火，或为鬼咒，或诵刹利咒，或诵鸟咒，或肢节咒，或安宅符咒，或火烧、鼠啮能为解咒。”

“或诵知死生书，或诵（解）梦书，或相手、面（书），或诵天文书，或诵一切（鸟兽）音书。”

“瞻相天时，言雨不雨，穀贵穀贱，多病少病，恐怖安稳。或说地动、彗星（现）、月蚀、日蚀，或言星蚀，或言不蚀。”

“或言此国当勝，彼国不如；或言彼国当勝，此国不如；瞻相吉凶，说其盛衰。”

在《长部》（一）《梵网经》中，更有：

“火、勺子、壳、粉、米、熟酥、油、口、血⸺护摩。”

“问镜，问童女，问天（神），拜太阳，供养大梵天，请吉祥天。净地，嗽口，沐浴，擧行供牺牲的祭祀。”

这类迷妄的低级宗教行为，在印度盛行，但世尊“无如是事”，也从不称赞这类行为。《梵网经》所说的“小戒”，是十善、十戒，及某些物品不得接受等。“中戒”是种植，贮蓄享受，歌舞等娱乐，赌博，卧室香油等奢侈，闲谈世事，诤论義理，为国王奔走等。“大戒”是占卜，豫言，推算，咒術，护摩，供神，治病。医药，古代与巫術相关联；纯正的医药，是世间正事，也无关于宗教的信行。这些低级的宗教行为，称为“大戒”，是佛教出家僧团所严褈关切的。这些宗教行为，是否有效，为另一事，佛法是决不採用的。如印度盛行的咒術，是“佛法”所鄙弃的，如《中阿含经》（一八一）《多界经》大正一･七二四上说：

“若见谛人，生极苦甚重苦，不可爱、不可乐、不可思、不可念，乃至断命。捨離此内佛法，更从外求，或有沙门、梵志，或持一句咒，二句、三句、四句、多句、百千句咒，令脱我苦，……终无是处。”

见谛人，是证见四谛的（初果以上）圣者。佛教的圣者，如因病而引生极大苦痛，面临死亡威愶，也不可能去从那位沙门、婆罗门，求诵咒语以延续生命的。可见咒语是凡愚的事，是真正佛弟子所鄙弃的。又如出家戒中，不知四谛而说 “我知”四谛的；没有见到天（deva）、龙（nāga）、夜叉（yakṣa）等鬼神，而说“我见”，这不是为了“名闻”，就是为了“利养”，虚诳的说神说鬼，在僧伽中是“大妄语戒”，要逐出僧团，取消比丘资格的。因为採用咒语等行为，妄说见神见鬼，会增长社会的迷妄。有些人会夸谈灵异，惑乱人心，终将造成僧伽内部及社会文化的祸害。世尊一律严格的禁止，对印度宗教来说，树立了理性的觉者的形象，这才是正见、正行、正觉者的佛法！

第二章方便道之施设第二章方便道之施设第一节四不壞净（四证净）第一节四不壞净（四证净）

中道⸺八支圣道的修行，是以正见（samyag-dṛṣṭi）为先导的。从众生身心自体去观察，通达缘起（pratītya-samutpāda）：“此有故彼有，此生故彼生”而苦蕴集；“此无故彼无，此灭故彼灭”而苦蕴灭。苦蕴集是生死流转，苦蕴灭是解脱涅槃。如实知缘起的集、灭而修行，达到悟入真谛，就成为圣者。圣者的悟入，是“远離尘垢，法眼生，谓所有集法皆是灭法”；或说“于四谛如实知” ，“知见四谛得漏尽”，“于四谛如实现等觉”。总之，于缘起、四谛（catvāry-ārya-satyāni）的体悟，是初果的预入圣流，到阿罗汉究竟解脱，如来现正等正觉的不二法门。

中道正行的修证，对一般根性来说，到底是难了一些。因为众生无始以来，一直繫缚在“乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶”中，成为众生⸺人的特性。核心是自我，表现为（情感的）“我我所爱”；在知识开展中，成为“我我所见” ；而更根深柢固的，是（意志的）“我我所慢”。要彻悟缘起无我，離见（dṛṣṭi）、爱（tṛṣṇā）、慢（māna）而究竟解脱，不能不说是“甚深”了。世尊大慈悲心，不捨众生，所以有方便道的施设。契入甚深法的初果，名为须陀洹（srotāpanna） ⸺预流，意思是预入圣道之流，成为圣者。佛弟子中，确有“言下顿悟”的，但约一般根性来说，总是次第渐入的。入预流位，有必备的条件，名为四预流支（catvāro-srota-āpannâṅgāni）。经中有两类四预流支，有属于如实道的正见为先的预流支，如《相应部》（五五）〈预流相应〉南传一六下･三一四说：

“诸比丘！有四预流支，何等为四？亲近善士、听闻正法、如理作意、法随法行。”

预流支是证入预流果的支分。先要亲近善士：佛及圣弟子是善士；佛弟子而有正见、正行的，也是善士。从善士⸺佛及弟子听闻正法，不外乎四谛（一切法门可统摄于四谛中）。这是古代情形，等到有了书写（印刷）的圣典，也可以从经典中了知佛法，与听闻一样，所以龙树（Nāgārjuna）说：“佛法从三处闻：从佛闻，从弟子闻，从经典闻。”无倒的听闻正法，能成就“闻慧”。如所闻的正法而审正思惟，如理作意能成就“思慧”。如法随顺法義而精勤修习，法随法行能成就“修慧”。闻、思、修⸺三慧的进修，能见谛而得预流果。这是般若（prajñā）⸺慧为先导的，为上一章“中道正法”的修行阶梯。

经中说到另一预流支，就是四证净（catvāro 'vetya-prasāda），如《相应部》（五五）〈预流相应〉南传一六下･二五三⸺二五四说：

“诸比丘！汝等当劝彼等（亲族、朋友）修习安住四预流支。何等为四？谓于佛证净劝导修习安住……，于法（证净）……，于僧（证净）……，圣者所乐……能发三摩地之戒劝导修习安住。”

证净（avetya-prasāda），在《杂阿含经》中，译为不壞净（abhedya-prasāda），这是脇（Pārśva）尊者所传，如《阿毘达摩大毘婆沙论》卷一〇三大正二七･五三四下说：

“脇尊者曰：此应名不壞净。言不壞者，不为不信及诸恶戒所破壞故。净谓淸净，信是心之淸净相故，戒是大种淸净相故。”

佛（buddha）、法（dharma）、僧伽（saṃgha）⸺三宝，是佛法开展中形成的全体佛法。信（śraddhā）是以“心净为性”的；对三宝的证净，是对三宝坚定不变的信心。圣者所爱乐戒（śīla），是佛弟子必不可缺的如法的正常戒行。有信与戒为基础，能深入佛法。本来这是对三宝的净信，及“圣（所爱）戒成就 ”，以後才合名证净。名为四证净，那是证智相应的信与戒。不壞净可通于深浅 ⸺圣者的证净（即证预流果）；还没有证入者的净信。这是以信为主，能由浅易而深入的法门。

预入圣流，一定是有慧有信，缺一不可。经说以信为先或以慧为先，只是适应根性的方便不同，所以佛法所说的两类预流支，都可以依之而成为圣者。经上说：佛弟子的根性，利钝不同，有随法行（dharmânusārin）与随信行（śraddhânusārin）二类，如《杂阿含经》卷三三大正二･二四〇上⸺中说：

“圣弟子信于佛言说淸净，信法、信僧言说淸净，于五法增上智慧，审谛堪忍，谓信、精进、念、定、慧，是名圣弟子不堕恶趣，乃至随法行。”

“圣弟子信于佛言说淸净，信法、信僧言说淸净，乃至五法少慧，审谛堪忍，谓信、精进、念、定、慧，是名圣弟子不堕恶趣，乃至随信行。”

随法行人，于信等五法中，智慧增上，是慧力特强，以慧为主而信等为助的。随信行人，于五法中是“少慧”，慧力差一些，是以信为主而慧等为助的。信等五根，因根性而可能有所偏重，而其实五根都是具足的。甚深法是智慧所觉证的，以闻思修而入的预流支，是利根随法行人。在佛法的开展中，方便适应，又成立证净（重信）的预流支，那是钝根随信行人所修学了。

“法”，是“若佛出世，若不出世，法住法界”的。世尊在菩提树下，彻悟正法而被尊称为“佛”。世尊说法教化，出家与在家的，很多人从佛修行。佛为弟子们制立戒法；出家者依戒律而成立僧伽。在家与出家弟子中，有预流、一来、不还、阿罗汉⸺四果、四向的圣者，称出家圣者为圣僧。佛法流佈人间，佛、法、僧⸺三宝，就出现于世间。佛法与一般神教，有本质上的差异，但三宝住世，就有类似一般神教的情形。佛，如一般宗教的（最高神或）教主。法，如一般宗教的教義与教规。僧，如一般宗教的教会、教团。佛弟子皈依时说“归依佛，两足尊”，佛是人类（两足的）中最伟大、最可尊的圣者；“皈依法，離欲尊”，在離烦恼、離罪恶的教義中，佛的法是最彻底、最可尊的；“归依僧，众中尊”，佛弟子的僧伽，在一切教团中，是最可尊敬的。“皈依三宝”，表示出对三宝的无限信敬。这种（不離智慧的）信，淸净的、纯洁的信心，类似一般宗教的信仰，在佛教中开展起来，成为一般通俗易行的法门。对三宝的崇敬，是信；真正有信心的，一定有戒。戒，不是外道的种种邪戒，是人类的德行，构成人与人间和谐安乐的行为与生活，这是圣者所爱乐（離此是不能成为圣者的）戒。四不壞净，就是依此（不離慧的）深信，及完善的戒行，而能契入圣法流的。这是“佛法”时期，适应随信行人的方便，近于一般宗教，所以是通俗的易行道，为出家的钝根初学说，更多的为一般在家的信众说。如《杂阿含经》说：四不壞净成就，“于此命终，生于天上”；“若堕地狱、畜牲、饿鬼者，无有是处 ”；如是“福德润泽，（善润泽），为安乐食”；“四种福德润泽，善法润泽，摄受称量功德不可称量”；是四种“诸天天道，未净众生令净，已净者重令净”。修四不壞净而深入的，能得预流果；但重视福德、善法，不堕恶趣而生于天上，表示了趣向解脱，而又通于没有成圣的善道。

第二节六念法门第二节六念法门

世尊安立的方便道，是四预流支（catvāro-srota-āpannâṅgāni）：佛不壞净、法不壞净、僧不壞净、圣所爱戒成就。然经中还有二说：一、佛证净、法证净、僧证净、施捨。二、佛证净、法证净、僧证净、智慧。这二类都名为四预流支，可见（方便道的）四预流支，是以佛、法、僧⸺三宝的净信为本的；在三宝的净信外，加入施捨，或者戒，或者智慧，而後来以加入“圣所爱戒成就”为定论的。以信为基本的修行系列，是在佛法开展中次第形成的。或重在忆念不忘，有“六（随）念”（ṣaḍ-anusmṛti）。六念是：念佛、念法、念僧、念戒、念（施）捨、念天。法门的次第增多是：初修与四不壞净相关的四念⸺念佛、念法、念僧、念戒；其次念五事⸺念佛、念法、念僧、念戒、念施捨；末後再加入念天，就是六念了。如综合佛不壞净、法不壞净、僧不壞净为净信而修行，那就有信、戒、施、慧⸺四法，信、戒、闻、施、慧⸺五法的施设。四法与五法，是为在家弟子说的，可说是三类（方便道）预流支的综合。

六（随）念法门，也是以信为先导的方便。说到念（smṛti），是忆念、明记不忘，是修行（特别是修习定慧）所必要的。依“念”的专心忆念，能趣入定境，所以说“念为定依”（依定才能发慧）。六念的修习：繫念三宝而信心淸净，如昏夜的明灯，荒漠中发见甘泉一样，内心淸净，充满了幸福、平安的充实感。忆念（重自利的）所持的戒行淸净，忆念（重利他的）如法施捨的功德。有信心、有善行，无论是成为预流（圣者），或还是凡夫，都会上陞天国，享受福乐。所以能“于诸世间，若怖若安，不起嗔恚，我当受持纯一满净诸天天道”。在《增壹阿含》中，六念以外，增列念身、念休息（寂止）、念安般、念死，共为十念。但後四念的性质，与六念是不同的。

六念的内容，如《杂阿含经》卷二〇大正二･一四五中说：

“当念佛功德：此如来、应、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士调御丈夫、天人师、佛、世尊。”

“念法功德：于世尊正法律，现法離诸热恼，非时通达，缘自觉悟。”

“念僧功德：善向、正向、直向、等向，修随顺行，谓向须陀洹、得须陀洹，向斯陀含、得斯陀含，向阿那含、得阿那含，向阿罗汉、得阿罗汉。如是四双八士，是名世尊弟子僧，具足戒、定、慧、解脱、解脱知见，供养、恭敬、尊重之处，堪为世间无上福田。”

“念戒功德：自持正戒，不毁、不缺、不断、不壞，非盗取戒，究竟戒，可赞歎戒，梵行戒，不憎恶戒。”

“念施功德：自念佈施，心自欣庆，捨除悭贪，虽在居家，解脱心施、常施、乐施、具足施、平等施。”

“念天功德：念四王天、三十三天、焰摩天、兜率陀天、化乐天、他化自在天。淸净信戒（闻施慧），于此命终，生彼天中。我亦如是淸净信、戒、施、闻、慧，生彼天中。”

六念的前三念，是三宝功德的忆念。如不了解三宝的内容⸺佛、法、僧所以値得尊敬的所在，那就徒有三宝的忆念，幷不能增长正信的。依经上说：念佛是忆念佛的十号。这些名号，从多方面表示了佛的功德。如“如来”，是真理的体现者，如实的宣说者。“应”（阿罗诃），是離一切烦恼，値得尊敬供养者。 “等正觉”，是正确而普遍的觉悟者。这样的顾名思義，从佛的名号而忆念佛的功德。念法，是忆念八圣道（甚深法，依八圣道而如实知见与证得）。如“现法 ”，佛说的正法，依圣道而可以现见的。“離诸热恼”，是離一切烦恼的。“非时”或作“不待时节”，是说依法修行，随时都可以成就的。“通达”，是说依圣道而引导、而契入的。念僧，是忆念圣僧⸺从预流（须陀洹）向到阿罗汉果，四向、四果的功德。这些圣者，“善向、正向、直向、等向，修随顺行”，或译为“妙行、质直行、如理行、法随法行、和敬行、随法行”。表示圣者的持行，有戒、定、慧等功德，所以是应受恭敬供养的无上福田（施僧得大果）。念戒，是忆念自己的戒行淸净，没有缺失（如有所违犯，依法忏悔，就迴复淸净），是圣者所称誉爱乐的。念施，是忆念自己的施捨。“虽在居家，解脱心施”，是在家弟子，不求世间福乐果报的淸净施（如出家，行不求名闻利养的法施）。念天，是念六欲天。有信，有施、戒功德的，能生天；得预流果的，死後也上生欲界天。

“六念”、“四不壞净”、“念佛法僧”、“念佛”，这一类的行法，是适应随信行人，特别是在家弟子的方便道。有一般宗教的共通性，有安定内心、除忧怖的作用：一、病而到死亡边缘，身体大多数是“苦痛逼切”，而眷属、物欲、自我的爱恋，会引起内心的焦急、忧伤、恐怖，比身苦更严重得多。对在家弟子，劝他不要恋念眷属、恋念物欲，应该修六念、四不壞净。如平常念佛、念法、念僧的，不论甚么情况下去世，决定上陞而不会堕落，所以不用为此担忧。二、離别，即使与释迦佛别離，也不用忧悲；修六念，就等于与佛及圣弟子同在了。三、修六念的，“处兇险众生中无诸罣碍”。四、贾客远行，“ 于旷野中有诸恐怖，心惊毛竖”的，应念佛、念法、念僧。“比丘住于空闲、树下、空舍，有时恐怖心惊毛竖”的，应当念佛，幷擧一譬喩，如《杂阿含经》卷三五大正二･二五五中说：

“帝释语诸三十三天言：诸仁者！诸天与阿修罗共鬥战时，若生恐怖，心惊毛竖者，汝当念我伏敌之幢！念彼幢时，恐怖即除。”

“如是，比丘！若于空闲、树下、空舍而生恐怖，心惊毛竖者，当念如来：如来、应、等正觉，乃至佛、世尊！彼当念时，恐怖即除。”

这一譬喩，似乎是神话，而其实是的确有此情形的。“伏敌之幢”，是军旗。在古代，如帅旗屹立，军队望见了奋勇作战；如帅旗倒下，那不是主帅被杀、被俘，就是逃走。部队不见了帅旗，当下会士气丧失而溃败的。如战鬥中的军士，想到了主将的才能、武器精良，那部队会士气高昂，不会惊怖而奋战的。依外在事物而增强自身的心力，是确实存在的（“怕鬼唱山歌”，也是这种作用，虽然听到外来的声音，其实是出于自己的）。“六念”、……“念佛”，不外乎应用这一意義（如能导入预流，那就性质不同）。原则的说，这是一般神教所共有的；六念等有安定内心、除忧怖的作用。经文，大抵属于（九分教中）“记说” 部。

第三章方便道之发展趋向第三章方便道之发展趋向第一节六念法门的演化第一节六念法门的演化

四不壞净（catvāro 'vetya-prasāda）与六随念（ṣaḍ-anusmṛti），是适应随信行（śraddhânusārin），特别适应在家弟子的法门。这是重信（śraddhā）、重福德（ puṇya）的，在信与福德的修行中，导向菩提，与般若（prajñā）相应。以方便道而通甚深行，佛法还是一味的。与甚深法相通的六随念，是“自力”的修持，如《<lb n="0056a07" ed="Y" type="old"/>杂阿含经》卷三三大正二･二三七下说：

“圣弟子念如来事，……如是念时，不起贪欲缠，不起嗔恚、愚痴心。其心正直，得如来義，得如来正法，（于如来正法⸺衍文。）于如来所得随喜心，随喜心已欢悦，欢悦已身猗息轻安，身猗息已觉受乐，觉受乐已其心定。心定已，彼圣弟子于兇险众生中，无诸罣碍，入法流水，乃至涅槃。”

六随念所念境⸺念佛、法、僧，是三宝的功德；念戒与捨，是自己所有的功德；念天是当来果报的殊勝莊严。念境各不相同，而修随念所起的喜、悦、安、乐、定，得预法流，六念是一样的。《杂阿含经》所说，与《增支部》说相同。《法蕴足论》解说喜觉支（prīti-saṃbodhyaṅga），说到六随念，内容也完全一样。因念得定，所以《淸净道论》，六念属于定学中。这是圣者所修，也是通于凡夫的。如病重时、别離时、恐怖时，念三宝的功德等，在一般信众心目中，无疑的会引起“他力”的感觉。还有，佛法在通俗宏传中，遇著新的情况（如佛入涅槃了），也就会引起新的问题、新的解说，影响到修行者，“随念”的内容也会有多少不同了。适于信行人的法门，易于通俗普及，但也容易适应低级趣味而俗化、神化，这应该是关心佛教者所应该注意与反省的！由于“随念”内容的所有演化，对佛教的发展，起著重要作用，所以分别的加以叙述。

一、佛随念（buddhânusmṛti）：简称“念佛”。佛法本是正法（saddharma）中心的，法是圣道，依圣道而觉证。法是佛出世如此，佛不出世也如此，本来如是。世尊的大觉成佛，只是体悟了而不是发明了正法，所以佛也是依法而住的。世尊圆满的觉证了，以世间的语文表达出来，使多数的在家、出家众，也能实现正法的觉证，得到解脱自在。随佛修行者，是依法而行的。这样，佛法是“依法不依人”，佛与随佛修学者，是先觉觉後觉，老师与弟子的关系。直到现在，我们还自称为佛弟子（或三宝弟子）；大家的心目中，也还觉得释迦佛是我们的 “本师”。佛教的学众，有“七众弟子”，世尊被称为“大师”、“导师”、“ 天人师”。佛弟子的依法而行，如《长阿含经》（二）《遊行经》大正一･一五上 ⸺中说：

“如来不言我持于众、我摄于众，岂当于众有教令乎？阿难！……当自归依，皈依于法，勿他皈依。”

对出家的比丘僧众，佛是“依法摄僧”，幷不以统摄者自居。所以佛要入涅槃，比丘们不应该有失去领导者而莫知所从的感觉，只要依自己的精进，依法而行就得了。在传记中，世尊起初是与比丘僧一起佈萨的。佛姨母以新衣施佛，佛对他说：“持此衣施比丘众，施比丘众已，便供养我，亦供养大众。”佛是在僧中的。频婆娑罗王（Bimbisāra）以竹园佈施，《五分律》说：“但以施僧，我在僧中。”《赤铜鍱律》说：“以竹园施佛为上首比丘僧。”《四分律》说：“ 汝今持此竹园，施佛及四方僧。”从施僧，施佛为上首的比丘僧，到施佛及比丘僧，表示了佛与僧伽关系的演化情形。佛在比丘僧中（当然是比丘众的上首），是佛教的早期形态，所以後来有主张“佛在僧中”的学派。到了世尊晚年，一、“依法摄僧”，制定戒律，成为有组织的僧伽教团。依律而行，半月佈萨说 “威德波罗提木叉”，世尊不再参与了。二、在佛弟子，特别是有所证悟的圣弟子，崇仰佛功德的伟大；“法乳恩深”，深感佛的慈悲，越来越觉得佛是远超于一般出家圣弟子的。这才佛本来也称为“阿罗汉”，圣弟子（阿罗汉）也被称为 “如来”，而现在，佛不再只是（圣弟子）“正觉”，而更进称为“无上等正觉 ”了。佛、法、僧鼎立⸺别体，应起于世尊晚年；四不壞净、六念等法门，也依此成立。後起的部派佛教，大都是主张“佛在僧外”、“三宝别体”的。佛物（或“塔物”）与僧物的严格分别，就是受了“三宝别体”思想的影响。“佛在僧中”或“佛在僧外”，成为部派的诤论所在。其实是不用诤论的，这是佛法流布中的先後阶段。

世尊的涅槃，引起佛弟子内心无比的怀念。对佛的忆念，深深的存在于内心，而表现于事相方面的，是佛陀遗体、遗迹、遗物的崇敬。佛的遗体⸺舍利（ śarīra），经火化而遗留下来的，起初是八王平分舍利，建塔（stūpa）供养。塔是高显的意思，与中国的“坟”義相同。佛涅槃以後，人间的佛是见不到了，见佛的舍利，与见佛一样。由于佛法的发展，教区不断扩大，西元三世纪中，阿育王（Aśoka）将佛舍利分佈到各方，建塔供养。舍利塔是代表佛的，与僧众及传诵、修持中的法，合为三宝，表彰人间佛教的具体形相。从此，因佛教发展而舍利塔的建筑更多，塔也越建而越是高大。佛牙也是佛的遗体，所以也受到尊敬。佛舍利的崇敬供养，因信、施而有福德，幷非“神”那样的崇拜。《小品般若经》也还这样说：“诸佛舍利亦如是，从般若波罗蜜生，萨婆若所依止，故得供养。” 念佛、信敬佛，应信念佛的功德。佛所有的无边功德，都是依此舍利（遗体）而成就的，所以恭敬供养舍利，无非借此事相来表示佛，作为佛弟子信念的对象，启发增进佛弟子内心的忆念而已。佛的遗迹，如诞生处、成佛处（菩提树也受到尊敬）、转法轮处、入涅槃处，四大圣迹（其後增多为八大圣地）都建塔纪念，受到佛弟子的巡礼供养。还有佛的遗物，最受人重视的，是佛（所用过的）钵（pātra），也建筑高台恭敬供养。对舍利塔等的供养，“一切华、香、伎乐，种种衣服、饮食，尽得供养”，还有幡、幢、盖等，也有供养金钱的。佛弟子对佛（遗体、遗迹、遗物）的信敬供养，可说採取当时民间祭祀天神的方式，在一般人的心目中，多少有点神的意识了。不过在部派佛教中，似乎还没有向舍利等祈求保庇的意義，这因为佛入涅槃，不再对人世间有关系了。

念佛不能只是事相的纪念，应念佛的功德；在佛教的发展中，佛的功德，远远的超过了佛的声闻弟子。如大天（Mahādeva）的五事论诤，前四事说明了声闻弟子功德不圆满，也就反证了佛德的究竟圆满。佛德的所以究竟圆满，由于世尊未成佛以前⸺菩萨长时间的廣修（自利）利他功德。未成佛以前的菩萨，多数是传说中的古人，也可能是民间传说中的天（神）、鬼、畜牲。菩萨故事，纷纷在“譬喩”（avadāna，意思是“光辉的事迹”）、“本生”（jātaka）教典中流传出来。这些菩萨故事，或从内容而类别为六波罗蜜，或类别为四波罗蜜、十波罗蜜，成为菩萨与声闻弟子的不同方便。如《妙法莲花经》卷一大正九･八下说：

“又诸大圣主，知一切世间，天人群生类，深心之所欲，更以异方便，助显第一義。”

“异方便”，是特殊的方便，或殊勝的方便。这是适应“天人”（有神教信仰）的欲求，而是“佛法”本来没有的方便。甚么是“异方便”？依经文所说，是：修（菩萨行的）六波罗蜜；佛灭後造佛舍利塔，造严饰的佛像，彩画佛像；以华、香、幡、盖、音乐，供养佛塔与佛像；歌赞佛的功德；向佛塔、佛像，礼拜、合掌、擧手、低头；称南无佛。这些就是成佛的“异方便”，是世尊涅槃以後，佛弟子怀念佛，在神教化的气运中发展起来的。怀念佛，佛是越来越伟大，是声闻弟子所万万不及的了。佛的身相，在旧传的“三十二相”外，又有“八十种好”说。佛的功德，在“十力”、“四无所畏”外，又有“十八佛不共法”说。对于佛的观念，佛教界分化了。上座部（Sthavira）系，虽也有近于神话的传说，而始终以人间的世尊为对象而念佛的功德。佛出人间，与人一样的身体，是业力所感的、是有漏的，终归于无常灭壞；念佛应念佛的功德⸺佛之所以为佛的功德法身。如《遗教经》说：“我诸弟子辗转行之，则是如来法身常在而不灭也。”大众部（Mahāsāṃghika）系，对于佛传中的事实，如世尊有病、寿八十岁等，认为佛果不可能有这种事，所以说“诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法 ”，佛传中有病等事，只是佛的方便。倾向大众系的法藏部（Dharmaguptaka）也说：“今于双树间，灭我无漏身。”譬喩者矩摩罗多（Dārṣṭāntika-kumarālāta ），也以为佛的色身及功德总为佛体。重视佛的色身，而倾向于理想佛陀观，後来发展到佛“无所不在”、“无所不知”、“无所不能”。佛身不是一般所能见的，人间所见的世尊，只是佛的方便示现。“大乘佛法”的菩萨与法身如来，是继承这一思想，光大发扬而来。“无所不在”、“无所不知”、“无所不能” ，神秘不可思议的佛，失去人间的亲切感，却更适应于神的信仰者。理想的佛陀，虽说是（最高）神的佛化，而到底经过了佛法的净化。一、佛是修行所成者；二、佛不会惩罚人，唯有慈悲；三、修行成佛，佛佛平等，不是神教那样，虽永生于神的世界，而始终是被统治的，比神低一级。佛是这样的超越，依此而修持的“念佛”，意境当然要不同了。

部派佛教时代，多数是主张三宝别体的。在三宝的信敬忆念中，对佛的信念，显然的勝过了法与僧。如上所说，对佛的事相与理想，佛弟子有著无限的怀念。尤其是“佛为法本”，法是佛所说的；佛制戒律，依戒律而後有和乐淸净的僧伽。人间三宝的出现，佛是在先的。所以信念三宝，而渐重于信佛念佛。《杂阿 <pb n="0066a" ed="Y" xml:id="Y26.0026.0066a"/> <lb n="0066a01" ed="Y"/><lb n="0064a13" ed="Y" type="old"/>含经》已有此情形，如五根中的信根，经上说“信根者，当知是四不壞净”；而另一经又说“何等为信根？谓圣弟子于如来所起信心，根本坚固”，这是专于如来菩提而起信了。又如《杂阿含经》“祗夜”中，四位净居天来，各说一偈赞歎，虽赞歎比丘僧，而末偈说：“皈依于佛者，终不堕恶趣。”《大会经》初，也有四天所说的同一偈颂，这显然对佛有更好的信心。《<lb n="0065a05" ed="Y" type="old"/>那先比丘经》卷下大正三二･七〇一下⸺七〇二上说：

“（弥兰）王又问那先：卿曹！沙门言：人在世间作恶至百岁，临欲死时念佛，死後者皆生天上。我不信是语。复言：杀一生，死即入泥犁地狱中。我不信是也。那先问王：如人持小石置水上，石浮耶？没耶？王言：其石没。那先言：如令持百枚大石置船上，其船寧没不？王言：不没。那先言：船中百枚大石，因船故不得没；人虽有本（？）恶，一时念佛，用是不入泥犁中，便生天上。其小石没者，如人作恶，不知佛经法，死後便入泥犁。王言：善哉！善哉！”

弥兰陀（Milinda）王与那先（Nāgasena）比丘的问答，问题是：一生中造作了无数杀生等恶业，临终时皈依佛、忆念佛，死後就上生天上，不会堕落地狱；而只杀一众生的，命终就堕地狱，似乎难以信受。那先以大石在船上不会沉下，小石著水就沉作比喩，表示恶业要堕落，皈依佛、念佛功德的伟大。这是说：从来不知佛法的，造作无数恶业，临终时怖畏堕落，听人说起佛法，引发对佛纯洁而专一的信念，才能不堕落而生天。这决非平时口头信佛，尽作恶事，而想在临命终时念幾声佛就可以不堕落的。南传《弥兰王问经》说“善业如船”，可见是皈依、念佛的善力勝过了众多的恶业。弥兰陀王是西元前二世纪人，那时念佛功德的殊勝，已成为佛教界的论题了。《大智度论》说：五百位入海的商人，遭遇到摩伽罗鱼王的厄难。有一位佛弟子，教大众称念“南无佛”，才脱離了鱼王的厄难。这是因“佛”声而引起鱼王的悔心，免除厄难，幷非依赖佛力的救济。念佛脱鱼王的厄难，念佛而不堕地狱，幷非由于不思议佛力的护持⸺这是不忘佛法本義的论师们的见解；在通俗的一般人心中，怕已想像为佛力的护持了。

二、法随念（dharmânusmṛti）⸺念法：念法，本是念法（八正道、缘起、四谛等）的功德。法是佛所说的，由弟子忆持在心，辗转传诵，佛法是这样流传起来。佛涅槃後，弟子们将忆持传诵的佛说，经大众集会，共同审定，分类而编为次第，名为结集（saṃgīti）。以後，各方面都不断的传出佛说，所以又一再的共同结集。但各处传来的，到底是否佛说，以甚么为取捨标準？起初是“依经、依律”，後来法藏部（等）说：“依经、依律、依法”。这就是“佛语具三相” ：一、修多罗相应，二、不越毘尼，三、不违法相性。前二是与原始集出的经、律相顺而不相违的，第三是不违论究与体悟的法相。各派所传的圣典，都有出入，这是部派分化的原因之一。圣典的不断传出，说不出来历，不为各派所公认，就说是在天上说的，从天上来的。如南传的七部阿毘达摩，除《论事》以外，传说是佛在忉利天上说的。《顺正理论》说：“尊者迦多衍尼子等，于诸法相无间思求，冥感天仙，现来授与，如天授与《筏第遮经》。”不断传出的佛典，仰推从天上传来，部派佛教间就大抵如此了。佛的时代，印度早已有了文字，而圣典却一直在忆持中（印度教的教典也如此）。专凭忆持传诵，圣典就不免多变化了。古称阿难（Ānanda）为“多闻第一”，就是称赞阿难忆念受持的经法最多。圣典越来越多，所以比丘中有“持（经）法者”、“持律者”、“持（论）母者”，就是分类的专业忆持者。《分别功德论》说：“上者持（经、律、论）三藏，其次（持）四阿含（经），或能受（持）律藏，即是如来宝！”这可见佛弟子重视圣典的忆持了。佛弟子念法（经、律、论）而重视记忆⸺念力，是必然的，但经典浩繁，记忆不易，怎样能增强记忆的念力呢？增强“念力”，也就是增强记忆力的训练，达到“过耳不忘”，这就是三藏所没有而新出现于佛教中的陀罗尼（dhāraṇī）了。《大智度论》说“是陀罗尼多种：一名闻持陀罗尼，得是陀罗尼者，一切语言诸法耳所闻者，皆不忘失”；“有小陀罗尼，如转轮圣王、仙人等所得闻持陀罗尼，分别（知）众生陀罗尼，皈命救护不捨陀罗尼。如是等小陀罗尼，馀人亦有”。陀罗尼，是印度人所旧有的，译義为能持或总持。依佛法说，陀罗尼是一种潜在的念力，得到了能历久不忘，《<pb n="0069a" ed="Y" xml:id="Y26.0026.0069a.old" type="old"/><lb n="0069a01" ed="Y" type="old"/>大智度论》幷传有闻持陀罗尼的方便。一般的“咒陀罗尼”，也只是一种达成“念念不忘”、“ 历历分明”的训练法而已。“佛法”中本没有说到陀罗尼，採取印度旧有的而引入佛法，无疑的与忆持教法有关。

三、念僧（saṃghânusmṛti）：忆念四向、四果的圣德，确信是値得恭敬、供养的圣者，是念僧的本義。然从住持佛法的僧伽来说，凡是出家受具足戒的，成为僧伽的一员。僧伽是比丘、比丘尼组成的僧团，僧团中，虽不一定是圣者，而四向、四果的圣者，在这僧伽以内。功德圆满的佛，涅槃以後，存在于世间佛弟子的怀念中。佛所说的法（与律），依僧伽的忆持、宣说、身体力行，而存在于世间；所以三宝住世，重在僧伽。佛“依法摄僧”，为了十种義利而制戒律，目的在组成一“和合”、“喜乐”、“淸净”⸺健全的僧团。健全的僧团，对内能促成修证，贤圣辈出；对外能增进社会一般的信仰。这样，能达成正法久住人间的目的，所以念僧是“世间无上福田”，施僧的功德最大！佛灭以後的佛法，依僧伽而住持宏传，僧伽受到特别的尊重；但佛功德的崇高，在佛弟子的心目中，正不断昂扬。主张“佛在僧中”的化地部（Mahīśāsaka）说：“僧中有佛，故施僧者便获大果，非别施佛。”法藏部（Dharmaguptaka）说：“佛虽在僧中所摄，然别施佛，果大非僧。”“佛在僧外”的部派，当然施佛的功德大于施僧了。僧伽中有圣者，不只是事相的淸净；如事相僧渐渐的不如法，那信者更要敬念佛的功德了。中国佛教有一句话说“不看僧面看佛面”，正意味著僧众品质的没落！

四、念戒（śīlânusmṛti）：前三者因信三宝而念⸺与信相应的念，而念戒是忆念自己持行的净戒。依在家、出家，男、女，成年、未成年等不同，佛施设了五戒、八戒、十戒、学法女戒、具足戒等不同的戒。这是适应不同的性别、年龄、环境，而戒的实质是一样的（力有大小、强弱），所以戒类虽然不同，而都可以依之修定。《大智度论》卷一三大正二五･一五三中说：

“尸罗（此言性善），好行善道，不自放逸，是名尸罗。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗。”

尸罗（śīla），译为戒，是一种離恶行善的力量。戒与一般的善行是不同的，是“好行善道，不自放逸”，习性所成，不断行善的内在力量。一般人，总不免想行善而缺乏力量；如经父母、师长的教导，宗教的启发，或从自身处事中发觉，内心经一度的感动、激发，引发勇于为善、防护过失的潜力。这是通于一般人、异教徒（所以一般人也可得人天福报）的，但佛法却基于这种淑世利群的戒善，而趣向于出世。佛弟子受戒，就是为了得到这一離恶行善的潜力，一般称为“ 得戒”。如戒行偶有违失，应如法忏悔，迴复淸净。没有缺失、没有汚染的淸净戒，可以引发禅定，所以说是“圣者所乐戒”。有了戒善，就不会堕落了，这是通于世间与出世间的。

五、念施（tyāgânusmṛti）：施是施捨，念自己所作施捨的福报。施捨，要離悭吝心而施，常施、亲手施、平等施、欢喜心施。众生所有物质的享有，都是施捨的福报。在施、戒、修（慈悲心定）⸺三种福业中，施是重于利他的。如《 <lb n="0072a13" ed="Y"/><lb n="0071a13" ed="Y" type="old"/>杂阿含经》卷三六大正二･二六一中说：

“种植园果故，林树荫淸凉，桥船以济渡，造作福德舍，穿井供渴乏，客舍给行旅：如此之功德福德，日夜常增长。”

这是适应印度古代最有意義的佈施。印度气候炎热，所以廣植林树的园苑，供人休憩，也提供荫凉爽适的场所。印度的出家众，中食以後，大抵在附近林园的树荫下禅坐。造桥与渡船，使河流两岸的住众，得到往来的便利。穿井取水，供应渴乏的旅行者。福德舍建在远離村、邑，行人往来的大路旁，行人晚上可以在这裡住宿。佛教的僧众遊行，如当地没有僧寺，也就住在福德舍裡。这些都是社会的公共福利，地方有力人士所应该做的，被称赞为“功德日夜常增长”。《 <lb n="0073a09" ed="Y"/><lb n="0072a09" ed="Y" type="old"/>摩诃僧祇律》与《四分律》，也提到这一偈颂。对佈施个人来说，供养父母、师长，沙门、婆罗门（宗教师），贫、病，都是当时社会一般的佈施。自佛法兴起，施佛与施僧，日渐重视起来。在十四种个人施中，施佛的功德最为第一。重视施僧，所以列七种施僧的功德。《中阿含经》的《世间福经》说：“有七世间福，得大福祐，得大果报，得大名誉，得大功德。”七福的内容是：施僧房舍堂阁、床座卧具、新衣、朝食、中食、园民，风雨寒雪时增加供养。《须达哆 <lb n="0074a02" ed="Y"/>经》论佈施功德，以“作房舍施四方比丘众”为最上。称扬施僧的大功德，表示了寺院佛教、世界性佛教的发展。

六、念天（devatânusmṛti）：天（deva）在印度语中，是光明的意思。古人依空中光明而意感到神的存在，所以称神为天。天比人间好得多⸺身体、寿命、享受、世界，都比人间好，所以求生天界（天堂、天国），是一般宗教大致相同的愿望。念天法门，是念天界的安乐莊严，是佈施、持戒（修定）者的生处。在佛法中，这是对三宝有信心，有施捨、持戒的德行，才能生天界；如具足信、戒、施、慧，那就能得预流果，生于天上。念天的莊严安乐，善因善果，而得到内心的安寧、喜乐与满足。天（神）是一般宗教所共同的，佛否定神教中偏邪迷妄的信行，但随顺世俗，容认神⸺天（善因善报）的存在，而作进一步的超越解脱。经中常说“天、魔、梵”，是印度神教当时的看法。梵，是梵天（Brahmā），是永恒究竟的；人如解脱生死，即梵我不二，或说复归于梵。魔（māra），也是天，是障碍人向上向善的恶者。不能达到梵我合一的，不论天报怎样好，不能脱出魔的控制。天（deva），泛称魔以下的种种神。这一“天、魔、梵”的次第，合于印度神教的层次，但依佛法，以最高创造神自居的梵天，还在生死流转中；佛与佛的圣弟子，要超越于“天、魔、梵”的境界。佛普入八众，天有四众：四大王众天（caturmahārājakāyika-deva），忉利⸺三十三天众（Trayastriṃśa），魔众，梵天众。梵天，依佛法说，属于色界；魔天（即他化自在天）以下，一向类别为欲界六天，次第如下：

天魔梵四大王众天忉利天众魔众梵天众四王天忉利天兜率天夜摩天化乐天他化自在天梵天

在佛典中，与创造神相当的梵天，请转法轮，恭敬赞歎，负起领导天人信佛法的作用。魔天极力障碍佛与弟子宏传正法，而终于不能破壞。兜率天（Tuṣita）是世尊前生的住处。与佛教（原是印度民间）关系最密切的，是忉利天与四大王众天。忉利天在这世界中心须弥（Sumeru）山顶，四王天在须弥山四方的高山上，这都是“地居天”，与我们共住在这个世界上。忉利天主，名帝释⸺释提桓因（Śakradevānām indra），可说是多神王国的主。帝释在享受天国的物欲外，是一位鼓吹和平忍辱、反对鬥争、信敬三宝的大神。大梵天与帝释，是佛天上弟子的上首。四大王众天的天主，即著名的四大天王：东方的持国⸺提头赖咤（ Dhṛtarāṣṭra），南方的增长⸺毘楼勒叉（Virūḍhaka），西方的增廣⸺毘楼博叉（Virūpākṣa），北方的多闻⸺毘沙门（Vaiśravaṇa）。这四位天主，提头赖咤是犍闼婆（gandharva），毘楼勒叉是龙（nāga），毘楼博叉是鸠槃荼（kumbhāṇḍa），毘沙门是夜叉（yakṣa）。龙是畜牲，夜叉等是鬼。传说的“天龙八部”，还有阿修罗（asura）、迦楼罗（garuḍa）、紧那罗（kiṃnara）、摩睺罗伽（mahoraga）。迦楼罗是妙翅的鸟，与中国传说的凤鸟相近；摩罗伽是大蟒神；这二类与龙，都是畜生，夜叉等是鬼趣。四天王所统摄的，还有众多的鬼神。这些高等畜牲、上等鬼王（多财鬼），称为天而其实是鬼、畜。帝释也是夜叉；忉利天城的守护者，也是夜叉。所以这地居的二天，含摄了高等的畜牲与鬼，等于中国所传的（有功德的死後为）神，与狐、蛇等妖，是低级的多神教，品格良莠不齐。在这些鬼天、畜天中，夜叉与龙，对佛教有著较重要的地位。

念天是忆念欲界六天的福报，与一般民间信仰特别密切的，是忉利天与四大王众天。这二天众，有善良的，也有暴恶的。良善的，是佛法的信仰者、僧伽的护持者，如《长部》的《大会经》与《阿咤曩胝经》说。暴恶的，以佛法感化他，使转化为良善的，如佛化鬼子母，不再食人的幼儿。这是佛法对良莠不一的天众，所採取的根本原则。印度神教的某些宗教行为，如杀害牺牲的祭祀，火供养护摩，水中洗浴得淸净，向六方礼拜，祈求祷告生天，这些都加以否定。观察星宿，占卜，瞻相，召唤鬼神或复驱遣，𥜒祷，咒術，这些与鬼畜天（神）相结合的迷妄行为，是出家弟子所绝对禁止的；对在家信众，似乎没有严格的禁止。所以在佛法普及过程中，这些迷妄行为，有通过在家弟子而渗入佛法的可能。还有，修慈悲喜捨无量（这可说是博爱）定的，能生于梵天。梵天没有男女性别（称为“梵行”），所以梵天的德性是相当高尙纯洁的，佛弟子也有方便劝人修梵行而生梵天的。但梵天的生死未了，慢性根深，所以会有自称常恒不变、为人类之父的邪见，这是佛法所明确予以破斥的。忉利天与四王天⸺鬼畜天，虽有善良的，而充满忿怒暴恶的也不少，尤其是毒龙、罗刹（rākṣasa）与夜叉。欲界天是有男女性别的，忉利天与四大王众天，与人类一样的两性交合而成婬事，所以传有贪欲恋爱的故事。梵天慢与欲天的忿怒、贪欲，所以不能解脱生死，佛法是要断除这些烦恼的。如眩惑于传说中的天威，而取崇拜的倾向，那佛法怕不免要渐渐的变质了！

适应信强慧弱的中下根性，传出了四不壞净、六念等法门。六念中，念佛是对佛遗体、遗迹等事相的忆念，或是对佛因（菩萨）行与果德等理想的忆念；佛弟子对佛的永恒怀念，使念佛法门特别发达，这不是念法、……念施等所可及的。唯有与形而上实体相结合的梵天及鬼畜天的信仰，在一般民间有悠久与廣泛的影响，所以念天法门，从佛教思想史看来，也是非常发达的。这本是通俗的方便，但发展到念佛与念天合流，那是佛的神化、神的佛化，形成高深、神秘、庸俗的大统一，也就演进到与“佛法”相反的方向。

第二节通俗化与神化第二节通俗化与神化

佛法流行人间，成为佛教，一天天发展起来。佛教是以出家僧伽（saṃgha）为中心的。出家，是離眷属，離财物、名位的爱著，而过著为求解脱而精进的生活。早期佛教的形象，是恬憺的、朴质的、安详的，没有一般神教的迷妄行为 ⸺祭神、咒術、占卜等，也不与神教徒诤论；重在实行，也不为佛法而自相诤论；不许眩惑神奇、贪求利养。世尊涅槃後，特别是阿育王（Aśoka）以後，佛教与寺塔大大的发展⸺寺塔建筑的莊严，寺塔经济的富裕，艺術（图画、雕刻、音乐歌舞）也与佛教相结合；而佛教出现了新的境界，那是部派佛教时代就已如此了。佛塔（stūpa），是供奉佛舍利（śarīra）的。建塔，起初是在家弟子的事，後来渐移转为僧伽所管理。进一步，塔与洞窟的修建工程，通俗宏化的呗𠽋者（bhāṇaka）也热心的来参加。出家众为修建寺塔等而发心服务，如《根本<lb n="0082a05" ed="Y" type="old"/>说 <lb n="0083a09" ed="Y"/>一切有部毘奈耶》卷四大正二三･六四二中说：

“时诸苾刍既闻斯说（“若能作福者，今世後世乐”），多行乞丐，于佛、法、僧廣兴供养，时佛教法渐更增廣。”

在这段文字中，看到了比丘们到处去乞求（中国名为“化缘”），用来供养佛（建塔、供养塔）、法、僧（建僧坊、供僧衣食），这样佛教越来越兴盛了。比丘们不但为修建作福而到处化缘，也发心为修建而工作，如《十诵律》说：“ 诸比丘作新佛图塔，担土，持泥、墼、砖、草等，粗泥、细泥、黑、白涂治。” 《四分律》说：“为僧、为佛图塔、讲堂、草庵、葉庵、小容身屋，为多人作屋，不犯。”比丘为修建而作工，是各部派所共许的。如《十诵律》说：阿罗毘（Āḷavī）的“房舍比丘，在屋上作，手中失墼，堕木师木工上”；《铜鍱律》也有此事，幷分为好幾则。寺塔的增多兴建，可以摄引部份人来信佛，可说佛法兴盛了；但重于修福，求今生、来生的幸福，与佛法出世的主旨，反而远了！修福也是好事，但出家众总是赞扬供养三宝的功德，信众的物力有限，用在社会福利事业，怕反要减少了！佛教以出家众为中心，出家到底为了甚么？出家要受具足戒，取得僧伽成员的资格。受了戒，戒师要勉励幾句，如《四分律》卷三五大正二二･八一六上说：

“汝当善受教法，应当劝化作福、治塔，供养佛法众僧。……应学问、诵经，勤求方便，于佛法中得……阿罗汉果。”

比丘出家受戒，怎么首先教他劝化作福、治塔呢？《十诵律》这样说：“精勤行三业，佛法无量种，汝常忆念法，逮诸无碍智！如莲花在水，渐渐日增长。汝亦如是信，戒闻定慧增。”《五分律》说：“汝当早得具足学戒！学三戒，灭三火，離三界，无复诸垢，成阿罗汉。”这是更适合于训勉初出家比丘的。《 <lb n="0085a05" ed="Y"/>四分律》在後，重视修福、治塔，因为《四分律》是法藏部（Dharmaguptaka）律。法藏部是主张“于窣堵波塔兴供养业，获廣大果（大果是究竟解脱，成就佛道）”，为极力赞扬舍利塔的部派，所以在《四<lb n="0084a04" ed="Y" type="old"/>分律》“戒经”中，增多了有关敬塔的戒条。这样，佛弟子半月半月佈萨（poṣadha）终了，《五分戒本》说：“ 诸佛及弟子，恭敬是戒经。恭敬戒经已，各各相恭敬，惭愧得具足，能得无为道。”《僧祇戒本》也如此。《四分律<lb n="0084a07" ed="Y" type="old"/>比丘戒本》却这样说：“我今说戒经，所说诸功德，施一切众生，皆共成佛道。”说一切有部（Sarvāstivādin）旧律⸺ 《十诵戒本》，与《五分戒本》等相同，而新律的《根本说一切有部戒经》，也追随《四分律》，而说“皆共成佛道”了。寺塔的兴建，高廣莊严，部份的出家比丘，倾向于福德，也就自然同情大乘的“共成佛道”了。

世尊对传统的婆罗门、东方新兴的沙门⸺这类宗教的信仰、思想、行为，採取宽和的态度。对种种思想，如身与命是一、是异等，世尊总是不予答复⸺ 无记（sthāpanīya-vyākaraṇa），而提出自悟的缘起说。如《长部》（一）《梵网 <lb n="0086a05" ed="Y"/><lb n="0085a02" ed="Y" type="old"/>经》，类集异见为“六十二见”，以为异教所说的，有他定境的经验，“事出有因”而论断错误，可说是宽容的批评。对一般信仰的天、龙、鬼、神，也採取同样的态度：鬼、神是有的，但是生死流转的可怜愍者，値不得归信。所以出家众不得祀祠鬼神（不得供天），不得作鬼神塔。高级的梵天（Brahmā），是请佛说法者；忉利天的帝释⸺释提桓因（Śakro devānām indraḥ），来人间听佛说法：成为佛的两大（天）弟子。善良的鬼、神、龙（nāga），都赞歎佛，成为佛教的护持者。佛法中早就有了通俗化导鬼、神的法门，如四部“阿含”有不同的宗趣，觉音（Buddhaghoṣa）的《长部》注，名“吉祥悦意”（Sumaṅgalavilāsinī），也就是龙树（Nāgārjuna）所说的“世界悉昙”。如《长部》的《阇尼沙经》、《 <pb n="0087a" ed="Y" xml:id="Y26.0026.0087a"/> <lb n="0087a01" ed="Y"/><lb n="0085a11" ed="Y" type="old"/>大典尊经》、《大会经》、《帝释所问经》、《阿咤曩胝经》等，是通俗的适应天神信仰的佛法。特别是《阿咤曩胝经》，是毘沙门（Vessavaṇa）天王与信心夜叉（yakkha）所奉献，有守护佛弟子得安乐的作用。其实，与《杂阿含经<pb n="0086a" ed="Y" xml:id="Y26.0026.0086a.old" type="old"/><lb n="0086a01" ed="Y" type="old"/>》相当的《相应部》，〈有偈品〉中的〈天相应〉、〈天子相应〉、〈夜叉相应<lb n="0086a02" ed="Y" type="old"/>〉、〈林神相应〉、〈魔相应〉、〈帝释相应〉、〈梵天相应〉，都是以佛陀超越天、魔、梵的立场，而又融摄印度的民间信仰。世尊对印度鬼、神的态度，是温和的革新者。在出家僧团内部，隔離这些神教的信行以纯正的、理性的信心，而对固有神教，起著“潜移默化”的作用。这一态度，对当时的佛法来说，可以减少异教徒抗拒的困扰，而顺利的流行于当时。神教的天、魔、梵，不足归信，但容许是有的；有，就会引发一些想不到的问题。如《赤铜鍱部律》说：“一比丘与龙女行不净婬行。……夜叉……饿鬼……与黄门行不净行。”《四<lb n="0086a09" ed="Y" type="old"/>分律》说到 “若天子，若龙子、阿修罗子、犍闼婆子、夜叉、饿鬼”的杀罪。僧众与天、龙、鬼等有实际的关涉，是一致肯定的。如受比丘戒，先要审查资格问遮难，有一项问题：“是人不？”或作：“汝非是非人鬼神？非是畜生耶？”这是说：如是鬼、神或畜牲（如龙）变化作人形，那是不准受戒的。这表示了僧伽内部的出家众，有鬼神与畜牲来受比丘戒的传说。又如咒術（vidyā, mantra），是僧众所不准信学的，但同样的承认它的某种作用。《铜鍱律》说到咒断鬼命；以咒術杀人，也是《五分律》、《僧祇律》、《十诵律》等所记载的。世间咒術是不准学的，但渐渐有限度的解禁了。“为守护而学咒文”，不犯；“若诵治腹内虫病咒，若诵治宿食不消咒，若学书、若诵世俗降伏外道咒，若诵治毒咒，以护身故无犯”。总之，为了护（自己）身，世俗咒術是可以学习了。本来是对外的方便，容忍异教的民间信仰，而重事相的律师们不能坚持原则，反而让它渗透到僧伽内部中来；渐渐的扩大，佛法将迅速的变了。

佛教流传到那裡，就有世尊到过那裡，在那裡降伏夜叉与龙等传说，如《岛 <lb n="0088a12" ed="Y"/><lb n="0087a10" ed="Y" type="old"/>史》南传六〇･六三说：

“（佛陀）成正觉第九月，破夜叉军；勝者成正觉第五年，调伏诸龙；成正觉第八年，入三摩地：如来三次来（楞伽岛）。”

據《岛史》说：世尊初次来楞伽岛（Laṅkādīpa）时，岛上有夜叉、部多（ bhūta）、罗刹（rakkha）排斥佛的教法，所以佛将他们驱逐到 Giri 岛去住。第二次，岛上有大腹（mahodara）龙与小腹（cūlodara）龙互鬥不已，世尊偕三弥提（ Samiddhi）比丘去楞伽，降伏二龙。第三次，世尊与五百比丘到楞伽岛的 Kalyāṇī 河口，在那裡入定，教化群龙。西元前三世纪阿育王时，佛法传入锡兰，而释尊当时竟已来过三次了；这是南传赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）的传说。同样的传说，出现于北方，如《根本说一切有部毘奈耶药事》大正二四･四〇上⸺四一中说：

“世尊告金刚手夜叉曰：汝可共我往北天竺，调伏阿钵罗龙王！”

“世尊遊行至积集聚落，时彼聚落有住夜叉，名曰觉力，心怀暴恶。…… 夜叉答曰：我今捨恶，更不为害。”

“世尊复至泥德勒迦聚落，复有夜叉，名曰法力，世尊便即调伏。”

“世尊复至信度河边，……调伏鹿叠夜叉。”

“世尊复至仙人住处，于此调伏杖灌仙人。”

“如来与金刚手夜叉，到（无稻秆）龙王（即阿钵罗龙王）宫中。……（金刚手威伏龙王）……无稻秆龙王及诸眷属，皆悉调伏。”

“世尊又到足炉聚落已，调伏仙人及不发作夜叉。”

“于犍陀聚落，调伏女夜叉。”

“世尊复到乃（及？）理逸多城，……摄化陶师。”

“世尊次至绿莎城，于其城中，为步多夜叉及其眷属说微妙法。”

“于护积城中，调伏牧牛人及苏遮龙王。”

“世尊次至增喜城，……调伏栴荼梨七子幷护池夜叉。”

“城侧有一大池，阿湿缚迦及布捺婆素，于此池中俱受龙身。……世尊于其池所，便留其影。”

“世尊至军底城，于其城中有女夜叉，名曰军底，常住此城，心怀暴恶而无畏难。一切人民所生男女，常被食啖。……调伏此女夜叉幷眷属已，便捨而去。”

佛法传入北天竺，比传入锡兰要早些。據说世尊与金刚手（Vajrapāṇi）夜叉，早已乘空而来调伏夜叉夜叉与暴龙了。这些传说，可能有两种意義：一、释尊遊化的地区，名为“中国”；没有去遊化的，就是“边地”。佛教的“中国”，本指恒河（Gaṅgā）两岸。佛法传入锡兰，传到北印度，佛法相当的兴盛，比之恒河两岸，幷不逊色；这应该是佛曾来过，可说是廣義的“中国”了。佛法传到了西域的（今新疆省）于阗，为“大乘佛法”重镇，《日藏经》也说：“以阎浮提内，于阗国中水河岸上，……近河岸侧，瞿摩娑罗香大圣人支提住处，付嘱吃祇利诃婆达多龙王，守护供养。……佛告龙王：我今不久往瞿摩沙罗牟尼住处，结跏七日，受解脱乐。”这样，世尊也曾到过于阗了。二、古代任何地区，人民都有鬼神的信仰，也就有种种神话。有些神，与当地民族有亲缘关系。佛法的传佈，要在当地人民心中，建立起佛陀超越于旧有神灵以上，转移低级信仰为佛法的正信，这就是调伏各处暴恶龙与夜叉的意義。锡兰、北天竺、于阗等地，民间信仰的鬼神，不一定称为夜叉、那伽（龙）、毘舍遮等。等到佛法传来，固有低级的鬼神，也就佛化⸺其实是印度化了。又如阿育王时，去各地宏法的传教师中，末阐提（Majjhantika）到犍陀罗（Gandhāra）与罽宾（Kaśmīra），降伏阿罗婆楼（Aravāla），也就是北方所传的无稻秆龙王。末示摩（Majjhima）等在雪山边（Himavantapadeśa）降伏夜叉。须那迦（Sonaka）与鬱多罗（Uttara）到金地国（Suvaṇṇabhūmi）降伏食人小儿的女夜叉。佛法传到那裡，就有降伏该地区固有鬼神的传说，只是表示了佛法的信行取代了旧有低级的信行。这是“世界悉檀”⸺“吉祥悦意”而已，但这些低级的鬼、龙转化为佛法的护持者，增多了佛教神化的内容。

挍注

裡裡敛敛 catvāro 'vetya-prasādacatvāro-vetya-prasādāḥ caturmahārājakāyika-devaCāturmahārājakāyika-deva TrayastriṃśaTrāyastriṃśa Śakro devānām indraḥŚakradevānām indra 裡裡裡裡裡裡裡裡钵钵裡裡

新增挍注

《初期大乘佛教之起源与开展》(ref yinshun::vol:37;page:p11) 《大智度论》卷1〈1 序品〉：“毘尼中结戒法，是世界中实”(CBETA, T25, no. 1509, p. 66, a4-5) 《阿毘达摩大毘婆沙论》卷9(CBETA, T27, no. 1545, p. 45, a22-24) (1)《大光明藏》卷1：“佛法大海渐入渐深”(CBETA, X79, no. 1563, p. 679, a14 // Z 2B:10, p. 406, d14 // R137, p. 812, b14)；(2)《四分律删繁補缺行事钞》卷1：“佛法不尔。犹如大海渐深渐入”(CBETA, T40, no. 1804, p. 25, a24-25) 民国七四年撰。CBETA 按：印顺文教基金会提供如下资讯：

参见《印顺导师著作总目･序》第 34 页（正闻出版社编，竹北：正闻出版社，2008 年，重版一刷；初版发行于 2000 年）。

《根本说一切有部毘奈耶出家事》卷2(CBETA, T23, no. 1444, p. 1027, b21-22) 裡【CB】，裡【印顺】《瑜伽师地论》卷67(CBETA, T30, no. 1579, p. 673, a1-2) 敛【CB】，敛【印顺】《瑜伽师地论》卷94：“云何名为七种淸净。一戒淸净。二心淸净。三见淸净。四度疑淸净。五道非道智见淸净。六行智见淸净。七行断智见淸净。”(CBETA, T30, no. 1579, p. 838, a25-28) (1)《杂阿含经》卷12：“云何为大空法经？所谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行，缘行识，乃至纯大苦聚集。”(CBETA, T02, no. 99, p. 84, c14-16)；(2)《杂阿含经》卷14：“谓此无故彼无，此灭故彼灭，所谓无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭，是名减法。”(CBETA, T02, no. 99, p. 100, a16-18)；(3)《杂阿含经》卷13：“‘俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，如无明缘行，行缘识……’廣说乃至‘纯大苦聚集起。又复，此无故彼无，此灭故彼灭，无明灭故行灭，行灭故识灭……’如是廣说，乃至‘纯大苦聚灭。比丘！是名第一義空法经。’”(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c20-25) 《增壹阿含经》卷26〈34 等见品〉：“佛世尊皆出人间，非由天而得”(CBETA, T02, no. 125, p. 694, a4-5) 《长阿含经》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, b23) 《长阿含经》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, b25-27) 《长阿含经》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, b27-29) 《长阿含经》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, b29) 《长阿含经》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, c2-4) 《长阿含经》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, c6-8) 《长阿含经》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, c8-9) 《长阿含经》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, c11-14) 《长阿含经》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, c16-17) 《杂阿含经》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a5) 《杂阿含经》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a6-7) 《成唯识论》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 15, a28-29) 《大智度论》卷18〈1 序品〉：“从佛闻、若从弟子闻、若于经中闻”(CBETA, T25, no. 1509, p. 196, a14-15) catvāro 'vetya-prasāda【CB】，catvāro-vetya-prasādāḥ【印顺】《杂阿含经》卷20(CBETA, T02, no. 99, p. 145, b11) 《杂阿含经》卷12：“若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界”(CBETA, T02, no. 99, p. 84, b16-17) 《异部宗轮论》卷1(CBETA, T49, no. 2031, p. 15, b27) caturmahārājakāyika-deva【CB】，Cāturmahārājakāyika-deva【印顺】 Trayastriṃśa【CB】，Trāyastriṃśa【印顺】 Śakro devānām indraḥ【CB】，Śakradevānām indra【印顺】裡【CB】，裡【印顺】裡【CB】，裡【印顺】裡【CB】，裡【印顺】裡【CB】，裡【印顺】钵【CB】，钵【印顺】裡【CB】，裡【印顺】

正闻出版社挍注

《阿毘达摩顺正理论》卷三八（大正二九･五五七上）。

印顺法师全集挍注

《摄行炬论》分三行：離欲行、波罗蜜多行、具贪行。《三理炬论》作：“谛性義、波罗蜜多義、廣大密咒義”。见法尊译宗喀巴所造《密宗道次第廣论》卷一（北京菩提学会印本五⸺六），与本书所分三类相同。《大乘理趣六波罗蜜多经》卷一，总摄“法宝”为素呾缆（经）藏、毘奈耶（律）藏、阿毘达摩（论）藏，及大乘般若波罗蜜多藏，陀罗尼藏（大正八･八六八下），与此三类大同。《弥沙塞部和醯五分律》卷三〇（大正二二･一九一下）。各部廣律，都有此说。《三论玄義》说：“灰山住部（即鸡胤部）……引经偈云：随宜覆身，随宜饮食，随宜住处，疾断烦恼。”（大正四五･九上）这对于衣、食随宜，住处可结界也可不结界，律制幾乎一切可以通融了（道德轨笵，当然仍受尊重）。以上参阅拙作《说一切有部为主的论书与论师之研究》第八章（三六五⸺三七一）；《初期大乘<persName>佛</persName>教之起源与开展》第四章（二二四⸺二二九）。《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷四〇（大正二四･四〇八中）。《大智度论》卷一（大正二五･五九中）。《摄大乘论本》卷中（大正三一･一四一上⸺中）。《大乘阿毘达摩集论》卷六（大正三一･六八八上）。《杂阿含经》卷二九（大正二･二〇九下⸺二一〇上）。《增支部･九集》（南传二二上･一一⸺一二）。《<name role="" type="person">尊婆须蜜</name>菩萨所集论》卷一（大正二八･七二三下）。参阅拙作《说一切有部为主的论书与论师之研究》第八章（四〇三⸺四〇四）。本节所擧的事例，是佛教界所共传的，以下都略擧一文。舍利弗出家事，如《根本说一切有部毘奈耶出家事》卷二（大正二三･一〇二七中⸺一〇二八上）。《弥沙塞部和醯五分律》卷一五（大正二二･一〇五上⸺中）。《中阿含经》（三八）《<name role="" type="person">郁伽长者</name>经》（大正一･四七九下⸺四八〇上）。《杂阿含经》卷三八（大正二･二八〇下）。《杂阿含经》卷四四（大正二･三一七中⸺三一八中）。《阿毘达摩大毘婆沙论》卷一八（大正二七･九〇二上⸺下）。《弥沙塞部和醯五分律》卷一五（大正二二･一〇四中）等。《长阿含经》（二）《遊行经》（大正一･二五上）。《长部》（一六）《大般涅槃经》（南传七･一三八⸺一三九）。《杂阿含经》卷二八（大正二･二〇二下）。《阿毘达摩大毘婆沙论》卷一八二（大正二七･九一一中）。《长部》（一六）《大般涅槃经》（南传七･九七⸺九八）等。《增支部･四集》（南传一八･三四二⸺三四四）。《中阿含经》（九）《七车经》（大正一･四三〇中⸺四三一中）。《瑜伽师地论》卷九四（大正三〇･八三八上⸺下）。《增壹阿含经》（一五）〈有无品〉（大正二･五七八上）。《杂阿含经》卷二四（大正二･一七五上）。《相应部》（四八）〈根相应〉（南传一六下･五六⸺五七）。《相应部》（一二）〈因缘相应〉（南传一三･六⸺一五、一五一⸺一五五）。《杂阿含经》卷一五（大正二･一〇一上⸺中）；卷一二（大正二･八〇中⸺八一上）。《杂阿含经》卷一四（大正二･九三下）；《相应部》（一二）〈因缘相应〉（南传一三･五五）。《杂阿含经》卷二（大正二･一二下）。《杂阿含经》卷一二（大正二･八五下）。《相应部》（一二）〈因缘相应〉（南传一三･一一二）。《相应部》（一二）〈因缘相应〉（南传一三･二四⸺二五）。生死依缘起之生而相续，涅槃依缘起之灭而显示。但在说明上，缘起偏重于十二支的别别说明，于是缘起被侷限于有为，与涅槃对立。《杂阿含经》卷一七（大正二･一二一上）。《相应部》（二二）〈蕴相应〉（南传一四･一〇四）。《杂阿含经》卷一四（大正二･九七上⸺中）。《相应部》（一二）〈因缘相应〉（南传一三･一八〇）。参阅拙作《原始<persName>佛</persName>教圣典之集成》第四章（一九五⸺二一〇）。《杂阿含经》卷九（大正二･五七上）；《相应部》（三五）〈六处相应〉（南传一五･二一八）。《杂阿含经》卷三八（大正二･二七八上⸺中）。《长阿含经》（二一）《梵动经》（大正一･八九中⸺下）；《长部》（一）《梵网经》（南传六･一一⸺一四）。《四分律》卷五三（“大小持戒犍度”）（大正二二･九六二下⸺九六三下）。《论语》说“巫医”；中国医学，古有“祝由科”。世俗每以“医、卜、星、相”为一类。《根本说一切有部毘奈耶》卷一〇（大正二三･六七六下⸺六七七上）。《相应部》（五六）〈谛相应〉（南传一六下･三四二）。《相应部》（五六）〈谛相应〉（南传一六下･三二九）；《杂阿含经》卷一六（大正二･一一二上）。又〈谛相应〉（南传一六下･三六〇）；《杂阿含经》卷一五（大正二･一〇四下）。又〈谛相应〉（南传一六下･三五八⸺三五九）；《杂阿含经》卷一五（大正二･一〇七下）。《杂阿含经》卷三〇（大正二･二一五中），又卷四一（大正二･二九八下）。心净与信，如《阿毘达摩大毘婆沙论》卷一〇三（大正二七･五三四下）。参阅《相应部》（五五）〈预流相应〉（南传一六下･二六九）。三宝的次第成立，大乘经也有说到的，如《维摩诘所说经》卷上（大正一四･五三七下）说：“始在佛树力降魔，得甘露灭觉道成。已无心意无受行，而悉摧伏诸外道，三转法轮于大千，其轮本来常淸净。天人得道此为证，三宝于是现世间。” 《杂阿含经》卷三〇（大正二･二一四上）。参阅《相应部》（五五）〈预流相应〉（南传一六下･二九〇）。《杂阿含经》卷三〇（大正二･二一四中）。《相应部》（五五）〈预流相应〉（南传一六下･二五三⸺二五四）。《杂阿含经》卷三〇（大正二･二一四下）。《杂阿含经》卷三〇（大正二･二一五上）。《相应部》（五五）〈预流相应〉（南传一六下･三〇五⸺三〇九）。《杂阿含经》卷三〇（大正二･二一六中）。《相应部》（五五）〈预流相应〉（南传一六下･二九五）。拙作《初期大乘<persName>佛</persName>教之起源与开展》第五章（三〇七⸺三〇八）。二类四预流支，参阅舟桥一哉《原始<persName>佛</persName>教思想の研究》（一九四⸺一九五）。《相应部》（五五）〈预流相应〉（南传一六下･三〇一、三〇八）。《相应部》（五五）〈预流相应〉（南传一六下･三〇九）。《杂阿含经》卷三〇（大正二･二一六中⸺下）。参阅《相应部》（五五）〈预流相应〉（南传一六下･二九六）。《杂阿含经》卷三〇（大正二･二一八中）。《杂阿含经》卷二〇（大正二･一四三中⸺一四四上），又卷三〇（大正二･二一八中⸺二一九上）。《增支部･六集》（南传二〇･四六⸺五二）等。《相应部》（五五）〈预流相应〉（南传一六下･二九九）。《杂阿含经》卷四（大正二･二三中⸺下）。《相应部》（五五）〈预流相应〉（南传一六下･二五九⸺二六〇）。《杂阿含经》卷三三（大正二･二三六中⸺下、二三七下）。《杂阿含经》卷三〇（大正二･二一六下）。《相应部》（五五）〈预流相应〉（南传一六下･二九六）。《增壹阿含经》（二）〈十念品〉（大正二･五五二下⸺五五三下）。《增支部･一集》（南传一七･四四、六二⸺六三）。参阅《增支部･六集》（南传二〇･四六⸺五二）。《杂阿含经》卷四一（大正二･二九八上）。《相应部》（五五）〈预流相应〉（南传一六下･三二一⸺三二三）。《杂阿含经》卷二〇（大正二･一四五中⸺下）。《杂阿含经》卷三七（大正二･二六九中⸺下）。《相应部》（五五）〈预流相应〉（南传一六下･二八二⸺二八五）。《杂阿含经》卷三三（大正二･二三七中⸺下）。《相应部》（五五）〈预流相应〉（南传一六下･二五八⸺二六〇）。《杂阿含经》卷三〇（大正二･二一八上⸺下）。《相应部》（五五）〈预流相应〉（南传一六下･二二九⸺二三四）。《杂阿含经》卷三三（大正二･二三八中⸺下）。《增支部･一一集》（南传二二下･三〇三⸺三一〇）。《杂阿含经》卷三三（大正二･二三八中）。《增支部･六集》（南传二〇･一〇⸺一四）。《杂阿含经》卷三五（大正二･二五四下⸺二五五上）。《相应部》（一一）〈帝释相应〉（南传一二･三八二⸺三八六）。《增支部･六集》（南传二〇･九⸺一四）。《阿毘达摩法蕴足论》卷八（大正二六･四九二下⸺四九三中）。《淸净道论》（南传六二･三九三⸺四五〇）。《杂阿含经》卷四四（大正二･三二一下⸺三二二上）。《相应部》（六）〈梵天相应〉（南传一二･二三八⸺二四〇）。《长部》（一六）《大般涅槃经》（南传七･六七⸺六八）。《中阿含经》（一八〇）《瞿昙弥经》（大正一･七二一下）。参阅《中部》（一四二）《施分别经》（南传一一下･三五六）。《弥沙塞部和醯五分律》卷二九（大正二･一八五中）。《弥沙塞部和醯五分律》卷一六（大正二二･一一〇中）。《赤铜鍱律･大品》（南传三･七一）。《四分律》卷三三（大正二二･七九八中）。《小品般若波罗蜜经》卷二（大正八･五四五中）。《摩诃僧祇律》卷三三（大正二二･四九八下）。《四分律》卷五二也说“若世尊听我等上美饮食供养塔者，我当送。……佛言：听供养”（大正二二･九五六下），以饮食供舍利塔，那是完全祭祀化了。对佛事相的纪念，参阅拙作《初期大乘<persName>佛</persName>教之起源与开展》第二章（四三⸺一〇七）。《<persName>佛</persName>遗教经》（大正一二･一一一二中）。《长阿含经》（二）《遊行经》（大正一･二〇下）。《阿毘达摩顺正理论》卷三八（大正二八･五五七上）。对佛理想的忆念，参阅拙作《初期大乘<persName>佛</persName>教之起源与开展》第三章（一一三⸺一四七）。《杂阿含经》卷二六（大正二･一八三中、一八三下⸺一八四上）。《相应部》（四八）〈根相应〉（南传一六下･六、七）。《杂阿含经》卷四四（大正二･三二三中）。《长阿含经》（一九）《大会经》（大正一･七九中）。《长部》（二〇）《大会经》（南传七･二七三）。《弥兰王问经》（南传五九上･一七四⸺一七六）。《大智度论》卷七（大正二五･一〇九上）。《杂譬喩经》（大正四･五二九上⸺中）。《论事》引注（南传五七･一）。《阿毘达摩顺正理论》卷一五（大正二九･四一六中）。《分别功德论》卷二（大正二五･三四下）。《大智度论》卷五（大正二五･九六上、九七下）。《大智度论》卷二八（大正二五･二六八上）。参阅《原始<persName>佛</persName>教圣典之集成》第四章（一九四⸺二〇五）。《异部宗轮论》（大正四九･一七上）。参阅拙作《初期大乘<persName>佛</persName>教之起源与开展》第五章（二八六⸺二九九）。《相应部》（一）〈诸天相应〉（南传一二･四六）。《摩诃僧祇律》卷四（大正二二･二六一上）。《四分律》卷三三（大正二二･七九八中）。《中阿含经》（一八〇）《瞿昙弥经》（大正一･七二二上⸺中）。《中部》（一四二）《施分别经》（南传一一下･三五八⸺三六一）。《中阿含经》（七）《世间福经》（大正一･四二八上）。《中阿含经》（一五五）《须达哆经》（大正一･六七八上）。《增支部･九集》（南传二二上･六五）。《长部》（一六）《大般涅槃经》（南传七･七九）。《长阿含经》（二）《遊行经》（大正一･一六中）。《长部》（二〇）《大会经》；《长阿含经》（一九）《大会经》。《长部》（三二）《阿咤曩胝经》。鬼子母事，如《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷三一（大正二四･三六二上⸺中）等。这是古代以幼儿为牺牲的佛化传说。《中阿含经》（二七）《梵志陀然经》（大正一･四五八中）。《中部》（九七）《陀然经》（南传一一上･二五六）。参阅拙作《初期大乘<persName>佛</persName>教之起源与开展》第二章（九八⸺一〇七）。静谷正雄《初期大乘<persName>佛</persName>教之成立过程》（一八⸺一九）。《十诵律》卷一六（大正二三･一一〇中）。《四分律》卷三（大正二二･五八七上）。《十诵律》卷二（大正二三･一〇下）。《铜鍱律》（南传一･一三三⸺一三五）。《十诵律》卷二一（大正二三･一五七下）。《弥沙塞部和醯五分律》卷一七（大正二二･一二〇中）。《异部宗轮论》（大正四九･一七上）。《弥沙塞五分戒本》（大正二二･二〇〇中）。《摩诃僧祇律大比丘戒本》（大正二二･五五六上）。《四分律比丘戒本》（大正二二･一〇二三上）。《十诵比丘波罗提木叉戒本》（大正二三･四七九上）。《根本说一切有部戒经》（大正二四･五〇八上）。《弥沙塞部和醯五分律》卷二六（大正二二･一七六下）。《根本说一切有部尼陀那目得迦》卷三（大正二四･四二五中）。拙作《原始<persName>佛</persName>教圣典之集成》第七章（四八八⸺四九一）。《长部》（三二）《阿咤曩胝经》（南传八･二五九⸺二八二）。《铜鍱律》（南传一･五八）。《四分律》卷二（大正二二･五七七上）。《铜鍱律》（南传一･一三九）。《弥沙塞部和醯五分律》卷二（大正二二･八下）。《摩诃僧祇律》卷四（大正二二･二五六上）。《十诵律》卷二（大正二三･九中⸺下）。《根本说一切有部毘奈耶》卷七（大正二三･六六二上⸺下）。《铜鍱律》（南传二･四九三）。《四分律》卷二七（大正二二･七五四中）。《善见律毘婆沙》卷三（大正二四･六九一上）。《岛史》（南传六〇･一⸺一七）。《大方等大集经》（一四）《日藏经》（大正一三･二九四中、下）。《一切善见律註序》（南传六五･八〇⸺八七）。《善见律毘婆沙》卷二（大正二四･六八四下⸺六八六中）。